Religie şi ştiinţă
Căutarea lui Dumnezeu şi neobosita explorare a lumii

Căutarea lui Dumnezeu şi neobosita explorare a lumii

Diac. Adrian Sorin Mihalache, 09 Octombrie 2010

Constatarea ascensiunii considerabile a ştiinţelor în câmpul preocupărilor omeneşti, în spaţiul public sau educaţional, este un fapt comun. În ultimele decenii, numeroase voci au constatat aceasta, aducând în discuţie diverse aspecte. Felul în care ştiinţa abordează lumea şi lucrurile ei impune repere noi, un alt limbaj şi alte reprezentări. Cercetarea proprietăţilor materiei şi a constituenţilor ei elementari s-a extins tot mai mult, împingând ţintele cunoaşterii până spre orizontul cosmologiei.

În atenţia radiotelescoapelor şi sub grila tot mai rafinată a structurilor matematice stau astăzi începutul şi sfârşitul universului şi investigaţii de rezoluţie subnucleară, ce îndrăznesc să scruteze însăşi "anatomia" spaţiului şi timpului. Prin toate acestea, ştiinţa pătrunde în câmpul filosofiei, făcând tot mai multe propuneri interpretative ce anunţă mutaţii radicale în reprezentările noastre despre lume.

Universul, spaţiul şi timpul în raport cu ideea de absolut

Natura şi întinderea spaţiului, dar şi felul în care trece timpul ar putea fi considerate aspecte cumva inevitabile în strădania de înţelegere a lumii. De aceea, tema spaţiului şi timpului este uşor de găsit în multe locuri din aria filosofiei şi teologiei, încă din vremuri îndepărtate. Democrit şi Lucretius, de exemplu, considerau spaţiul ca fiind infinit. Pe de altă parte, Platon va adopta chiar o anumită reprezentare a întinderii spaţiului, într-o strânsă legătură cu alcătuirea materiei (considerată atunci ca fiind dată de elemente precum apa, pământul, aerul şi focul), prin utilizarea unor structuri poliedrice asociate acestor elemente, poliedre ce corespund diferitelor "tipuri" de spaţii. S-ar putea spune că, prin aceasta, Platon face o legătură între lumea înconjurătoare şi entităţile raţiunii omeneşti, încercând o explicitare a "structurii" spaţiului, încât "fizica şlumii înconjurătoareţ devine geometrie" (1). Mai târziu, spaţiul se va afla în atenţia lui Giordano Bruno, care în lucrarea Dellâ infinito universo e mondi - Despre infinit, univers şi lumi (1584) - face presupunerea că stelele sunt grupate în sisteme stelare şi că universul este infinit. În fine, pentru a scurta şirul menţiunilor filosofice cu privire la spaţiu şi timp, spunem că, pentru o perioadă lungă din istoria gândirii din spaţiul european, reprezentările cu privire la spaţiu şi timp au fost determinate de consideraţiile făcute de Newton (în Principia, apărută în 1687). El afirmă că spaţiul şi timpul sunt imuabile, iar spaţiul este strâns legat de geometria euclidiană, idee folosită de altfel şi astăzi în reprezentarea obişnuită a spaţiului şi în descrierea mişcării.

Pe de altă parte, în legătură cu această ultimă observaţie, trebuie spus că Berkeley şi Leibniz au respins ideea spaţiului absolut. Berkeley afirma, de exemplu, că existenţa a ceva infinit şi absolut, deosebit de Dumnezeu, ar limita puterile Lui, în timp ce Leibniz refuza să identifice spaţiul euclidian absolut (furnizat de matematică) cu spaţiul fizic (empiric). Între cele două concepţii, una care separă matematica de realitate (îmbrăţişată de Leibniz) şi cea care face din geometria euclidiană parte integrantă a lumii empirice (susţinută de Newton), se va naşte o dezbatere celebră. Cu timpul, sfera discuţiilor se va lărgi considerabil, ajungând să pună în chestiune raporturile dintre matematică şi realitate. În polemică vor intra, cu sau fără voia lor, Kant, filosofii apropiaţi cercului de la Viena (fondat de Moritz Schlik), cum ar fi Rudolf Carnap, şirul numelor consacrate continuând până în zilele noastre. (De exemplu, în această lungă dezbatere, îl găsim antrenat şi pe contemporanul Ernst Cassirer.) (2)

Astronomia, matematica şi fizica schimbă datele problemei

Cercetările şi consideraţiile ştiinţifice cu privire la natura spaţiului şi timpului au intrat într-o altă etapă, odată cu primele rezultate matematice privind existenţa spaţiului ce posedă curbură. Pot fi invocaţi aici Nicolai Lobacevski (1792-1856), Janos Bolyai (1802-1860) şi desigur Carl Gauss (1777-1855), care a sesizat faptul că în perimetrul matematicii geometria neeuclidiană este o posibilitate logic consistentă. Bernhard Riemann (1826-1866), care a fost pentru o perioadă studentul lui Gauss, va sugera ideea că materia ar putea să "afecteze" spaţiul.

Schimbarea ideii că spaţiu-timpul sunt absolute, imuabile cum susţinea Newton, se va produce curând după obţinerea acestor rezultate în matematică. În 1915, posibilităţile observaţiilor din aria astronomiei au scos la iveală cu şi mai multă acurateţe existenţa unei mişcări inexplicabile în traiectoria planetelor Mercur şi Neptun. Este vorba despre mişcarea de precesie (avansul periheliului acestor planete), adică faptul că orbita acestor planete nu rămâne fixă în spaţiu, vârfurile elipselor ce descriu traiectoriile lor înregistrând o deplasare în jurul soarelui, la fiecare rotaţie nouă în jurul lui. Anomaliile acestea nu puteau fi explicate cu ajutorul teoriei lui Newton, iar ipoteza existenţei altor planete care să perturbe mişcarea lui Neptun şi Mercur, respectiv Pluto şi Vulcan, nu procura o explicaţie mulţumitoare. Pe de o parte, o planetă mai apropiată de Soare decât Mercur (cum se presupunea că ar fi Vulcan) nu s-a descoperit. Pe de altă parte, Pluto, care a putut fi observată, nu putea explica mişcarea de precesie menţionată.

Relativitatea generală formulată de Albert Einstein

(1879-1955) va limpezi toate aceste aspecte, introducând ideea de spaţiu curbat, nu ca o descriere geometrică a caracteristicilor spaţiului fizic, ci mai mult decât atât, ca o descriere geometrică a comportării unei forţe fizice, anume a interacţiunii gravitaţionale, deschizând din nou discuţia despre raporturile în care sunt situate geometria (entităţile matematice în general) şi lumea fizică dimprejurul nostru.

Este momentul să explicăm de ce am făcut toate aceste menţiuni aici. Cum se poate vedea, ştiinţa abordează cu mult efort problema naturii spaţiului, tocmai pentru că ea intervine, în mod esenţial, în descrierea comportării fenomenelor din lumea înconjurătoare. Pe de altă parte, Relativitatea generală a schimbat reprezentările clasice despre spaţiu şi timp susţinute de Newton. Spaţiul şi timpul nu sunt absolute. Ele se curbează, se contractă în vecinătatea corpurilor masive. Mai mult, Relativitatea generală va permite dezvoltarea modelelor cosmologice, care sugerează astăzi că istoria universului este finită, că timpul are un început. Întrucât invazia datelor şi teoriilor ştiinţifice este astăzi tot mai pronunţată, stăpânind tot mai bine arii tot mai întinse din harta reprezentărilor noastre despre lume, este important să înţelegem felul în care judecăţile, conceptele şi demonstraţiile ştiinţifice ne afectează modul în care înţelegem natura spaţiului şi timpului, chestiuni care dau până la urmă imaginea lumii în care trăim şi felul în care noi ne raportăm la ea.

Spaţiul şi timpul ca realităţi receptate personal

De aceea, consideraţiile fenomenologiei şi ale teologiei sunt deosebit de importante. Ele semnalează că timpul şi spaţiul pot şi trebuie să fie înţelese şi altfel, într-o manieră existenţială. Fenomenologul francez Maurice Merleau Ponty scrie că tot ceea ce este legat de experienţa lumii trimite la relaţiile organice ale subiectului cu spaţiul, la o anumită stăpânire a lumii de către subiectul care este originea spaţiului (3.). Iată un exemplu grăitor: "Ajung într-un sat de vacanţă, fericit că am părăsit munca şi anturajul obişnuit. Mă instalez acolo. Satul devine centrul vieţii mele. Apa râului care a secat aproape, recoltarea porumbului sau adunarea nucilor sunt pentru mine nişte evenimente. Dar (...) dacă află de la radio sau din ziare că trecem prin pericolul unui război, mă voi simţi exilat în acel sat, exclus din viaţa adevărată, mărginit, departe de lume. Corpul şi propria percepţie ne solicită întotdeauna să luăm peisajul pe care ni-l oferă drept centru al lumii. Dar acest peisaj nu este neapărat cel al vieţii noastre. Pot foarte bine să "fiu aiurea", rămânând aici, şi dacă sunt ţinut departe de ceea ce îmi place, mă simt în afara vieţii adevărate. (...) În afara distanţei fizice sau geometrice care există între mine şi toate celelalte lucruri, o distanţă trăită mă leagă de lucrurile care contează şi există pentru mine şi le leagă între ele. Această distanţă măsoară în fiecare moment "amploarea" vieţii mele" (4.). La fel se petrece şi cu timpul, care, crede Merleau Ponty, există în raport cu subiectivitatea, care introduce în ea perspectivele asupra temporalităţii. "Nu gândesc trecerea de la un prezent la alt prezent, nu sunt spectatorul ei, ci o efectuez, sunt deja în prezentul care va veni, aşa cum gestul se află deja în scopul pe care îl are. Eu însumi sunt timpul", scrie Merleau-Ponty, pledând deci pentru un "timp personalificat" (5).

Spaţiul şi timpul, intervale situate în drumul omului către Dumnezeu

Este cu atât mai semnificativ faptul că teologia receptează spaţiul şi timpul nu doar într-o manieră existenţială, cum, este adevărat, în mod remarcabil o face fenomenologia. Teologia ortodoxă nu receptează spaţiu-timpul doar în maniera fizicii recente, deşi este remarcabil că face consideraţii clare privind contingenţa spaţiului şi timpului care se regăsesc, în forme simbolice, chiar în modelele fizicii recente (este vorba de gravitaţia cuantică cu bucle sau de teoria stringurilor, modele ce sugerează că spaţiu-timpul ar fi "fabricate" din constituenţi elementari de dimensiuni Plank) (8). Teologia ortodoxă abordează şi timpul, şi spaţiul în ordine spirituală, dezvăluind relevanţa pe care acestea o au în raportarea omului la semeni şi la Dumnezeu şi în planul mai cuprinzător al mântuirii. Părintele Stăniloae, de exemplu, exprimând sintetic gândirea patristică răsăriteană, arată că spaţiul şi timpul sunt privite ca realităţi existenţiale, dar ca intervale (în forma duratei pentru timp şi a distanţei pentru spaţiu) destinate să fie parcurse de om, în timpul vieţii, în mişcarea lui nu atât fizică, ci mai ales spirituală prin Creaţie, în drumul lui către comuniunea cu semenii şi cu Dumnezeu. Timpul este "interval între chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru" (9), iar spaţiul este o "formă a relaţiei" între Dumnezeu şi oameni, formă ce face posibilă mişcarea persoanelor între ele, şi, prin aceasta, şi spre Dumnezeu, "întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane" (10).

Omul este chemat să depăşească lumea, spaţiul şi timpul ei

Din perspectivă teologică, aceste situaţii paradoxale, în care timpul nu are structura unei simple succesiuni liniare de momente prezente, în care spaţiul nu apare ca distanţă fizică ce separă, şi în care întreg fondul condiţiei spaţio-temporale al fiinţei omeneşti vădeşte aspecte ce nu pot fi surprinse şi investigate de ştiinţe, scot la iveală şi altceva: anume că lumea înconjurătoare este destinată să fie reflectată în toate planurile ei, nu doar în cele ce pot fi măsurate şi calculate. Lumea înconjurătoare este destinată nu doar unui subiect înzestrat cu raţiune, însetat şi capabil să-i explice constituţia şi fenomenele sesizabile, ci este dăruită unei persoane dornice de comuniune, care tinde, tocmai de aceea, să o recepteze în toate înţelesurile ei, dar să o şi depăşească, în dorinţa ei neodihnită de a se uni în iubire cu cineva personal, cu Dumnezeu şi cu semenii.

Fenomenologia surprinde, cumva, situaţia aceasta a lumii care nu împlineşte pe om, venind la întâlnire cu teologia. Omul se află angajat într-o lume fizică şi socială, scrie Merleau Ponty, dar nu este niciodată efectiv închis în ea, ca un obiect într-o cutie. "Libertatea mea, puterea fundamentală pe care o am de a fi subiectul tuturor experienţelor mele nu se deosebesc de inserţia mea în lume. Sunt menit să fiu liber, să nu pot fi redus la nimic din ceea ce văd, să păstrez faţă de orice situaţie de fapt o capacitate de recul. (...) Orice experienţă va apărea întotdeauna ca particularitate care nu epuizează generalitatea fiinţei mele..." (11). Şi în planul căutărilor metafizice se întâlnesc constatări înrudite cu aceasta. "Adevărata viaţă, afirmă Levinas, e în altă parte. Metafizica este întoarsă către "altundeva" şi "altceva", şi "altul". (...) Sub forma cea mai generală pe care a avut-o în istoria gândirii, metafizica apare într-adevăr ca o mişcare izvorâtă dintr-o lume familiară - oricare ar fi tărâmurile încă neştiute care o mărginesc sau pe care le ascunde - dintr-un "acasă" pe care îl locuim şi îndreptată către o "străinătate", către dincolo. (...) Nici o călătorie, nici o schimbare de climat nu ar putea satisface dorinţa care animă această mişcare. Altul dorit în mod metafizic nu e "altul" precum pâinea pe care o mănânc, precum ţara pe care o locuiesc, precum peisajul pe care îl contemplu, precum uneori eu însumi în raport cu mine însumi... Din aceste realităţi pot să mă hrănesc şi, într-o foarte largă măsură, să mă satur, ca şi cum ele doar (s.n.) mi-ar fi lipsit. (...) Dorinţa metafizică tinde către cu totul altceva... (...) are o altă intenţie - ea vizează ceea ce se găseşte dincolo de tot ceea ce ar fi simplă satisfacţie..." (12). Şi Mircea Eliade constată ceva similar, regăsind structura aceasta, pe care teologia o numeşte structura extatică a persoanei, în altceva: "Mistica rămâne: căci instinctul omului de a se pierde, de a se preda, este tot atât de organic şi de puternic ca şi instinctul său de conservare. Trebuie să ieşi din tine într-un fel sau altul" (13). Teologul protestant Pannenberg constată şi el o situaţie asemănătoare, anume că omul "este deschis mereu peste orice experienţă, peste orice situaţie dată. De asemenea, el este deschis peste lume, adică peste fiecare imagine a sa despre lume, el rămâne în mod necesar deschis în întrebarea şi căutarea sa peste orice imagine posibilă a lumii, şi în mod special peste căutarea imaginilor din lume" (14).

Teologia ortodoxă pune neliniştea şi neodihna omului trăite în lume pe seama nevoilor lui fiinţiale, care nu se împlinesc decât în comuniunea cu Dumnezeu. Părintele Stăniloae scrie că "noi căutăm totdeauna un sens mai satisfăcător a ceea ce suntem şi a ceea ce este în jurul nostru. Deci ceea ce este în noi este căutarea, tendinţa spre viitor, lăsarea în urmă a ceea ce suntem, întinderea spre altă ţintă. Aceasta atestă că noi nu avem suficienţa existenţei noastre niciodată în timp, că noi suntem făcuţi pentru eternitate" (15).

Depăşirea istoriei şi a perimetrului de viaţă prin spirit

Din perspectivă teologică, omul tinde să depăşească condiţia temporală şi marginile vieţii lui, printr-o deschidere spre istorie şi printr-un efort de întindere a lui către un spaţiu tot mai extins, dincolo de pragul simţurilor sale, prin cunoaştere. De fapt, omul tinde să se depăşească pe sine însuşi, şi tinde spre nemurire. Mircea Eliade, de exemplu, identifică o trăsătură constitutivă omului, care este prezentă, în forme variate, în culturile şi credinţele cele mai îndepărtate, o trăsătură care nici astăzi nu s-a şters: preocuparea, care adesea ia forma unei strădanii permanente, de a depăşi istoria, de a ieşi de sub auspiciile ei. Eliade o regăseşte astăzi, într-un mod camuflat, chiar în societăţile secularizate: "Prin mijloace multiple, dar omologabile, scrie Eliade, omul modern se străduieşte, şi el, să iasă din propria lui "istorie" şi să trăiască un ritm temporal calitativ diferit. Or, făcând aceasta, el regăseşte, fără să-şi dea seama, comportamentul mitic" (6).

Există, aşadar, multe situaţii care reclamă faptul că spaţiul, timpul şi lumea ascund şi alte înţelesuri şi semnificaţii, de data aceasta antropologice, care scapă investigaţiei ştiinţifice, indiferent de acurateţea ei. Aceasta este ideea semnalată de Christos Yannaras, în locul unde afirmă că abordarea proprie ştiinţelor naturii tinde să obiectiveze spaţiul şi timpul, introducând doar înţelegerea lor ca fundal, în care se fixează o poziţie, un reper şi se pot măsura distanţe sau durate necesare în observarea obiectivă a fenomenelor sau înţelese ca fond afectat de densitatea de materie. Prin aceste înţelesuri exterioare, dimensionale, spaţiul pierde tocmai caracterul personal, devenind de fapt o "limită a fiinţelor", pe care se marchează mărimea lor, locul în care se constituie, în mod convenţional, dimensiunile lor (7). La fel şi înţelegerea timpului devine alta, câtă vreme reperele şi limbajul folosit sunt tot mai mult decise de discursul şi rezultatele ştiinţelor. De aceea, dominanţa ştiinţelor solicită readucerea, în câmpul atenţiei noastre, a înţelesurilor pe care le primesc spaţiul şi timpul din interiorul vieţii personale, spirituale în lume.

Notă:

1. James T. Cushing, Concepte filosofice în fizică, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000, p. 168.

2. v. "General Relativity", în Routledge Enciclopedya of Philosophy, ediţie electronică.

3. v. Fenomenologia percepţiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 303.

4. Ibidem, p. 342.

5. Ibidem, p. 491.

6. M. Eliade, "Mitul lumii modern", în Mituri, Vise şi mistere, în vol. Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 136.

7. Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 122.

8. Vezi Lee Smolin, Spaţiu, Timp, Univers. Trei drumuri către gravitaţia cuantică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, şi Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008.

9. Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 128.

10. Ibidem, p. 139.

11. Op. cit., p. 424.

12. Emanuel Levinas, Totalitate şi Infinit, Eseu despre exterioritate, Editura Polirom Bucureşti, 1999, pp. 17-18

13. Mircea Eliade, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 115.

14. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, 3 Auflage, Gottingen, 1968, p. 10, apud. V. Cristescu, "Fiinţa extatică la W. Pannenberg şi D. Stăniloae", în vol. Dialogul dintre Teologie şi Filosofie, 2, Editura Basilica, Bucureşti, 2009, p. 223.

15. Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 131-132.


Galerie foto:
Lasa un comentariu

Arhivă ediții

Contactează-ne!