Religie şi ştiinţă
Limbajul-limită despre realitate în isihasm şi fizica cuantică

Limbajul-limită despre realitate în isihasm şi fizica cuantică

Începând cu Galilei, paradigma dominantă în explicaţia ştiinţifică fusese cea a ierarhiei conceptelor. Din perspectiva aceasta există concepte fundamentale şi nefundamentale, ultimele trebuind explicate în termenii primelor, astfel că, în cele din urmă, descrierea lumii fizice poate fi în întregime făcută în termenii a câteva noţiuni de bază legate împreună prin legi cantitative. Materia, cea care constituie lumea, este de fapt o miriadă de elemente simple, atomi sau particule, ele fiind în relaţie unele cu altele prin intermediul câmpurilor.

Perspectiva clasică mai afirmă că interacţiunea între elemente se face prin intermediul unor forţe care descresc atunci când distanţa creşte1. Această viziune a primit un suport teoretic dinspre filosofie, mai precis fiind vorba de principiul analizei formulat de René Descartes. Descartes afirmă că depăşirea dificultăţilor în cunoaştere se face prin diviziunea dificultăţilor în atâtea părţi cât este posibil şi cât este necesar pentru a le rezolva.

Acest principiu de lucru a constituit fundamentul metodologic al cercetării ştiinţifice moderne.

Atunci când avem de-a face cu un sistem fizic complex, trebuie să îl dividem prin gândire în părţi simple, studiindu-le pe fiecare din acestea în parte, luând în considerare forţele care le unesc, şi în final făcându-se o sinteză mentală a lor. Nucleul tare al fizicii de factură galileeană este afirmarea unui anumit înţeles al obiectivităţii: realitatea pe care o descrie fizica clasică este independentă în sensul că măsurătorile nu interferează cu fenomenele. Teza aceasta a devenit teza centrală a oricărei forme de ştiinţă modernă şi presupoziţia fundamentală a modelului de raţionalitate occidental modern.

Înţelegerea celor create

A mai existat însă şi o altă presupoziţie, cu o influenţă comparabilă, în modelul cultural occidental, sursa ei fiind scrierile lui Augustin. Pentru Augustin esse nu este un act, ci o dispoziţie, şi în plus are un caracter static. Neschimbabilitatea este un concept de inspiraţie platoniciană menit să indice simplitatea şi identitatea cu sine a lui Dumnezeu2. Dumnezeu nu are existenţă, ci este existenţa, este existenţa în sine, ipsum esse. Augustin vorbeşte de o vedere intelectuală ca pregustare a vederii fericite de care se vor bucura cei binecuvântaţi în ceruri. Se admite posibilitatea ca în această viaţă să fie posibilă o vedere directă a lui Dumnezeu. Acest fel de vedere, vederea de ultimă instanţă, este doar şi exclusiv o funcţie a intelectului, un element important şi în doctrina lui Toma dâAquino, pentru care Dumnezeu este obiectul inteligibil suprem.

Această vedere nu este o succesiune şi implică înţelegerea celor create (împlinirea capacităţii fireşti a intelectului implică dobândirea înţelegerii celor create), de vreme ce făpturile, fiind văzute în fiinţa divină, sunt văzute toate odată ca un întreg. A fi părtaş la o asemenea vedere înseamnă a fi părtaş la veşnicie, iar cel ce se bucură de asta participă la viaţa veşnică3. Spre deosebire de Răsărit, unde Dumnezeu nu este înţeles ca aparţinând categoriei fiinţei, ci fiind mai presus de fiinţă, Apusul va prelua înţelegerea lui Toma, potrivit căreia Dumnezeu este obiectul inteligibil suprem. Această descriere a capacităţilor intelectului, şi în special cea a putinţei sale de a sesiza fiinţa divină, a devenit ulterior premisă centrală a ceea ce în filosofie poartă numele de metafizică.

În modernitatea occidentală coexistă deci două înţelegeri a ceea ce ar putea fi accesul uman la ultima realitate, şi ele ar putea primi numirile de multitudinism şi fericita vedere. În primul caz este vorba de o răsturnare de paradigmă cu consecinţe ample ce pleacă din fizică, dar cuprinde întreaga ştiinţă, în cel de-al doilea caz este un scop ultim împărtăşit, sub o formă sau alta, atât de teologia de tradiţie tomistă, cât şi de speculaţia metafizică.

Experienţa realităţii şi comunicarea ei

Bernard d'Espagnat afirmă că fizica e o ştiinţă empirică şi o înţelegem ca fiind o sinteză a experienţei comunicabile. Asta ne face înclinaţi spre realismul fizic: să interpretăm această sinteză ca fiind o descriere a realităţii. Însă rezultatele actuale din fizică fac această afirmaţie nesustenabilă. Astăzi, o parte din fizicieni afirmă că ştiinţa lor este de fapt o descriere a experienţei şi lasă în umbră întrebarea dacă este descrisă realitatea, în vreme ce alţii adoptă o poziţie realistă, insistând pe evidenţa realismului, cu toate dificultăţile pe care o asemenea poziţie le implică4.

Apare deci o breşă serioasă în paradigma realismului fizic, chiar în varianta sa mai rafinată, cea care se bazează pe datele mecanicii cuantice. Se pune în fizică astăzi întrebarea a "naturii reale" a ceea ce, dintr-un limbaj mai degrabă negativ, este numit "Ceva". Rolul atribuit acelui Ceva sugerează prezenţa unei integrităţi, a unui tot, teză total străină fizicii clasice. Particulele nu mai joacă rolul de material constitutiv al universului, singura realitate ce se poate concepe că ar constitui realitatea de bază este Ceva-ul5. Sunt puse în joc concepte precum cele de nonseparabilitate şi de nonlocalizare în indicarea acestui model al realităţii.

Experienţa rugăciunii şi vederea înţelegătoare

Teza fericitei vederi poate fi interpretată ca o versiune a unui optimism gnoseologic radical, ilustrat în fizica recentă de realismul ontologic. Presupoziţia că Dumnezeu este obiectul inteligibil suprem a rămas una decisivă în articularea discursului teologic şi filosofic medieval apusean. O găsim şi în afirmaţiile făcute de Varlaam, călugărul calabrez care intră într-o vestită dispută a secolului XIV, disputa isihastă (el susţinând o concepţie intelectualistă a cunoaşterii lui Dumnezeu şi o filosofie esenţialistă6). Varlaam fusese scandalizat de metoda rugăciunii pe care o întâlnise la monahii din acel timp. Poziţia lui Varlaam era că doar intelectul este capabil de actul suprem de cunoaştere, asceza având rolul de a suspenda activitatea simţurilor şi pasiunilor pentru a permite intelectului să atingă această cunoaştere ultimă. Aspectul scandalos pentru calabrez era afirmaţia celor care practicau această metodă (numită isihastă sau a rugăciunii lui Iisus), cum că vederea lui Dumnezeu se săvârşeşte cu ochii trupeşti.

În apărarea şi justificarea practicii isihaste a venit Grigorie Palama, monah athonit, ulterior arhiepiscop al Tesalonicului. Însă apărarea poziţiei isihaste a necesitat precizări ce nu puteau fi făcute în contextul terminologic al timpului. Palama este pus în situaţia de a resemnifica sau de a repreciza semnificaţia unor termeni. Trebuia explicată semnificaţia pe care o dădeau isihaştii vederii lui Dumnezeu, descrisă ca vedere a luminii sau manifestării dumnezeieşti, nu a unei esenţe. Este implicată aici respingerea oricărei posibilităţi de cunoaştere directă a naturii dumnezeieşti, a ceea ce îl caracterizează şi îl defineşte pe Dumnezeu în chip esenţial.

Un termen decisiv aici este energheia, pe care Grigorie Palama îl preia de la Aristotel, dar şi din folosinţa autorilor bizantini anteriori, termen căruia îi va îmbogăţi şi nuanţa aria de semnificaţie. Căutând un termen adecvat pentru lumina Schimbării la Faţă, Palama decide să utilizeze conceptul aristotelic de energehia7. Decizia folosirii lui este mai bine înţeleasă astăzi, când studiile (precum cel al lui David Bradshaw, invocat aici) dezvăluie spectaculoasa complexitate şi bogăţia de nuanţe a termenului, dar şi faptul că, de la Aristotel încoace, este termenul care a primit o utilizare excepţională.

De semnificaţie aparte sunt diferenţele pe care Aristotel le face între kinesis şi energheia, aşa cum indică Bradshaw. Astfel, despre kinesis se poate spune: are o limită; nu este o finalitate, dar există în vederea unei finalităţi; este completă când atinge acel lucru către care tinde; conţine părţi care sunt diferite una de cealaltă şi faţă de întreg; punctul de plecare şi punctul de sosire le oferă forma mişcărilor; se petrece repede sau încet; se petrece în timp. Pe când, despre energheia se poate afirma: nu are limită; este o finalitate sau are o finalitate în sine; este întotdeauna deplină fiindcă nu îi lipseşte nimic din ceea ce poate lua fiinţă mai târziu care să-i împlinească forma; în cazul ei timpurile prezent şi perfect se aplică simultan; este omogenă; nu se petrece repede sau încet; în "acum"8. Important este de subliniat că energheia aristotelică este deplină în orice moment, desăvârşirea sa nu necesită proces temporal. Funcţia ei este de a delimita un grad mai înalt de realitate. Energheia este acel fel de activitate care îşi este propriul scop şi nu poate exista decât într-o stare de împlinire. Este atât cauza substanţei, cât şi realitate deplină, indiferent de înfăţişarea sub care se găseşte. De aceea, Aristotel îi dă lui energheia cel mai înalt apelativ, cel de divinitate.

Categoriile filosofice şi exprimarea tainei

Folosind noţiunea de energheia pentru a crea o distincţie faţă de esenţă sau natură, Palama o face cu precauţie, pentru că vocabularul teologic al timpului era prea adânc marcat de categoriile esenţialiste ale filosofiei greceşti pentru a exprima realitatea existenţială a Fiinţei Supreme. Paradoxal, în contextul folosirii acestui concept aristotelic, autorul bizantin va fi preocupat să elibereze discursul teologic de categoriile filosofice aristotelice, datorită inadecvanţei lor în exprimarea tainei. Palama refuză, spre exemplu, să numească energiile "calităţi ale lui Dumnezeu", pentru că noţiunea de calitate nu poate conţine dimensiunea libertăţii în vreun fel, în vreme ce aceste energii sunt expresia voinţei suverane a lui Dumnezeu.

Discutând despre lumina dumnezeiască (ca energheia), Palama afirmă că ea este un simbol natural, negând însă că ea este un simbol creat. Argumentarea este că un simbol natural însoţeşte întotdeauna ceea ce simbolizează, iar existenţa lui depinde de acesta, precum aurora însoţeşte răsăritul soarelui, iar căldura puterea arzătoare a focului din cauza asocierii înnăscute. De aici sintagma "simbol natural"9. Dacă energheia, sau lumina dumnezeiască, are acest înţeles, atunci ceea ce numim realitate naturală (sau fizică) are o semnificaţie mult lărgită. Realitatea fizică nu este una statică, inertă, ori materie plus energie: este ceva ce poate fi descris ca un proces activ, viu, în care se manifestă prezenţa şi intenţionalitatea unei Persoane, mai exact, a unei Treimi de Persoane. Şi asta ca o dimensiune naturală. Pe de altă parte, se poate afirma că în această descriere realitatea este ceva constituit de experienţă în cel mai radical sens: realitatea ultimă este experienţa umană a energiilor necreate. Orice afirmaţie care ar viza ceva dincolo de conţinutul acestei experienţe, de felul unei cunoaşteri directe a vreunei esenţe, este respinsă. În acelaşi timp este respins şi pesimismul gnoseologic: Realitatea Personală Supremă nu este incognoscibilă datorită transcendenţei sale, pentru că se face cunoscută prin aceste manifestări, numite energheia.

Experienţa isihastă şi rezultatele fizicii cuantice

Urmărind afirmaţiile din fizica cuantică şi din isihasm, prezentate mai sus, constatăm o surprinzătoare apropiere între cele două. Desigur, există numeroase diferenţe ce provin din contextul diferit şi din interesele diferite sub care s-au constituit cele două perspective asupra realităţii. Ceea ce le apropie este însă exigenţa sub care stau, anume nevoia de apropiere de ceea ce numim realitate într-un mod cât mai autentic, adică nespeculativ şi neintermediat. În cazul ştiinţei, se resping, pe cât posibil mai mult, presupoziţiile de ordin speculativ, care nu sunt rezultatul experimentului. În isihasm se contestă ipoteza potrivit căreia accesul la ultima realitate ar fi doar un act mediat de ierarhia fiinţelor, de aceea apare sintagma energii necreate (respingându-se însă şi posibilitatea unui acces direct la esenţă, la absolut, pe cale raţională). În ambele situaţii decisivă este experimentalitatea, criteriul adevărului fiind furnizat de recursul la experienţă. În fizică lucrul acesta este limpede, iar în isihasm s-a pus acelaşi fel de exigenţă atunci când Palama, în disputa cu adversarii săi, invoca în mod repetat drept criteriu recursul la experienţă.

În mecanica cuantică, ca şi în doctrina isihastă, au apărut formidabile dificultăţi de limbaj atunci când s-a pus problema formulării unor termeni adecvaţi pentru a se indica conţinutul realităţii de ultimă instanţă. Spre exemplu, atunci când Grigorie Palama vorbeşte despre energiile necreate, el precizează că acestea nu au ipostas sau existenţă proprie, ci rezultă din ipostasele dumnezeieşti şi constituie pentru noi semne ale existenţei lui Dumnezeu. Se mai precizează că esenţa dumnezeiască, dacă nu ar poseda o energie distinctă de ea, ar fi total inexistentă şi ar fi doar un produs al imaginaţiei10. Palama afirmă că energiile sunt inseparabile de esenţă, dar nu sunt identice cu ea. Ele sunt "altceva" decât Sfântul Duh, dar nu sunt esenţa divină11. Acest "ceva" care sunt energiile şi care nu poate fi identificat cu Persoana Dumnezeiască, nici cu esenţa ei, se apropie foarte mult de "Ceva"-ul lui Bernard dâEspagnat. Experimentele din fizica cuantică au dus la renunţarea la realismul fizic, controversa isihastă a dus la afirmarea nevoii de verificabilitate a experienţei spirituale, a apelului la experienţă: astfel că cele două moduri de investigaţie îşi au un grad important de convergenţă în felul în care au vizat realitatea. (Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului "Societatea Bazată pe Cunoaştere - cercetări, dezbateri, perspective", cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-20013, ID 56815.)

Note: 1 Bernard d'Espagnat, op. cit., 17.

2 Augustin, De Civitate Dei, VIII, 6.

3 David Bradshaw, op. cit., 250.

4 Bernard dâEspagnat, op. cit., 48.

5 Ibidem, 17.

6 John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas. Trans. George Lawrence (Crestwood, New York, St. Vladimirâs Seminary Press, 1998), 204.

7 David Bradshaw, op. cit., 231.

8 David Bradshaw, op. cit., 10.

9 Grigorie Palama, Triads, III.1.14.

10 John Meyendorff, op.cit., 216.

11 Ibidem, 225.

Bibliografie: Bradshaw, David, Aristotle East and West - Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

dâEspagnat, Bernard, On Physics and Philosophy. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.

dâEspagnat, Bernard, Veiled Reality: An Analisis of Present-day Quantum Mecanical Concepts. Boulder: Westview Press, 2003.

Henry, Michel, I Am the Truth. Toward a Philosophy of Christianity. Trans. Susan Emanuel. Stanford: Stanford University Press, 2003.

Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Meyendorf, John, A Study of Gregory Palamas. Crestwood: St. Vladimirâs Seminary Press, 1998.

Palamas, Gregory, The Triads. Trans. Nicholas Gendle. New York: Paulist Press, 1983.


Galerie foto:
Lasa un comentariu

Arhivă ediții

Contactează-ne!