Religie şi ştiinţă
Sfârşitul dominaţiei ştiinţelor

Sfârşitul dominaţiei ştiinţelor

Diac. Adrian Sorin Mihalache, 13 Februarie 2010

După lunga dominaţie a ştiinţelor în aproape toate fronturile de cunoaştere a mediului înconjurător, ale Universului sau ale celor care vizau minunata făptură umană, după două secole de încredere aproape fără margini în proiectul măreţ al metodelor şi teoriilor ştiinţifice, de explicitare cuprinzătoare a lumii şi vieţii, au apărut primele frontiere decisive. Mecanica cuantică a produs rezultate care au anunţat limitări severe. Însăşi structura materiei pune un hotar în precizia descrierilor ştiinţifice, întrucât date simple de felul celor ce privesc poziţia şi impulsul unei particule sau cele care fac referire la starea energetică a unui sistem cuantic la un moment de timp precis nu pot fi cunoscute.

În mai multe articole din această rubrică au fost menţionate schimbările semnificative de optică din lumea ştiinţei petrecute la începutul secolului al XX-lea. Ştiinţa şi-a revizuit extensia idealurilor ei de cunoaştere. Rezultatele acestea obţinute de fizicieni statuează limite formale evidente în proiectul de descriere precisă a realităţii. La nivel cuantic, o descriere exhaustivă nu este posibilă, în principiu.

Pe de altă parte, relativitatea restrânsă postulează că viteza luminii este finită, trei sute de mii de kilometri pe secundă. La nivelul terestru, aceasta pare a fi foarte mare, însă în condiţiile giganticului Univers, finitudinea ei limitează sever accesul nostru la evenimentele care se petrec în Univers. O parte din Univers rămâne practic invizibilă, imposibil de detectat, indiferent de rezoluţia dispozitivelor noastre de observaţie, tocmai pentru că în preajma noastră nu au ajuns radiaţii care să ne „aducă“ informaţii dinspre zonele lui îndepărtate.

De asemenea, relativitatea generală şi cea specială arată pe căi diferite că nu trăim într-o lume întinsă pe coordonate absolute. Lărgimea spaţiului nu este un fundal fix, imuabil, aşa cum am fi tentaţi să constatăm plecând de la reperele experienţei directe. De asemenea, nici timpul nu este un şir de momente care se succed pretutindeni în mod imperturbabil, în acelaşi ritm. În Universul în care trăim nici timpul, nici spaţiul nu sunt absolute. Timpul este în mod neaşteptat legat de spaţiu, ambele având caracteristici strâns legate de distribuţia materiei în Univers. În zonele în care densitatea materiei este mai mare, spaţiul se curbează, iar timpul se contractă, ambele dovedindu-se a fi coordonate contingente.

În fine, acestor rezultate celebre produse de fizica recentă, verificate printr-o sumedenie de experimente făcute în ultimul secol, matematica şi ştiinţele complexităţii au adăugat alte rezultate semnificative, care certifică, de data aceasta pe calea conceptelor şi raţionamentelor teoretice, că există spaţii ale cunoaşterii ştiinţifice unde certitudinea, conturul clar sau descrierea precisă a unor evenimente nu este nicicum posibilă.

În acest fel, proiectul ştiinţelor a suferit transformări importante, idealul lor de precizie şi exhaustivitate a fost restrâns în mod sever. În urma acestor resituări defensive ale ştiinţelor, s-au extins alte teritorii vaste, s-au desenat noi graniţe în cunoaşterea naturii şi omului. Un imperativ nou a eliberat o parte semnificativă a realităţii de sub dominaţia ştiinţelor: dacă obiecte simple din realitatea sensibilă, precum o particulă materială, nu pot fi descrise precis de ştiinţe, atunci nesfârşita bogăţie a vieţii interioare a omului, abisul conştiinţei lui, lumea vieţii sau evenimentele istoriei, credinţa sau expresiile cuprinse în artele plastice şi în literatură se situează, cu siguranţă, în afara competenţelor ştiinţelor.

Filosofia grăbeşte mişcarea ştiinţei către întâlnirea cu teologia

Toate aceste descoperiri privind limitele ştiinţelor, sau constrângerile ce vin dinspre intrumentele şi metodologiile specifice lor au redeschis, după multă vreme, un câmp nou de lucru, deosebit de fertil, acela al dialogului dintre ştiinţe şi religie.

Reîntâlnirea aceasta a ştiinţelor cu teologia a avut loc după replierea ştiinţelor într-un spaţiu de competenţe mai bine delimitat, după poziţii radical diferite asumate vreme de mai multe secole, după tensiunile existente cu precădere în spaţiul occidental. Deosebit de semnificativ este însă faptul că la întâlnirea teologiei cu ştiinţa, în spaţiul european, a participat şi filosofia.

Există importante proiecte în filosofie, care analizează noile situaţii din ştiinţă, reflectând cu precădere la implicaţiile pe care aceste descoperiri ar putea să le aibă asupra modului în care ne situăm în lume. Newton considera că în filosofia naturii trebuie să facem abstracţie de simţuri1. Descartes observa şi el, cu mai bine de trei secole în urmă, că „percepţiile simţurilor nu ne învaţă ce există cu adevărat în lucruri“2. Mai aproape în timp, în ultimele decenii ale secolului trecut, pe seama descoperirilor ştiinţifice pomenite deja aici, în filosofie au apărut tot mai multe abordări ce vizează limitele cunoaşterii.

Una dintre ele aparţine filosofului Jose Ortega y Gasset. Într-un eseu publicat în 19243, acesta face câteva consideraţii relevante, afirmând că abordarea reducţionistă a ştiinţelor se rezumă la investigaţia tot mai adâncă a lucrurilor, pentru dezvăluirea structurilor şi constituenţilor lor. În particular, definiţia - „forma exemplară pe care o ia ratio“, spune y Gasset, înseamnă, de fapt, „a descompune un produs în elementele sale ultime“. Însă, la capătul acestui drum, când mintea se află în faţa elementelor ultime, abordarea „anatomică“ nu mai poate continua. Ea „nu poate descompune mai mult“. De vreme ce sunt „lucruri ultime“, aceste „structuri intime“ nu mai pot fi pătrunse printr-o activitate „disecatoare şi analitică“, ci doar prin ele însele. Neavând „interstiţii“ care să fie scoase la iveală, constituenţii ultimi nu mai pot fi pătrunşi de raţiune prin operaţiile ei obişnuite, ci doar într-un mod intuitiv. În viziunea lui y Gasset, aceasta relevă faptul că întreg edificiul cunoaşterii raţionale se sprijină, în ultimă instanţă, pe ceva diferit, pe intuiţii. Pe de altă parte, într-o abordare raţionalistă, şi categoriile fizice, substanţa şi cauza, sunt complet iraţionale. Cauza, de exemplu, presupune mereu o altă cauză, încât şirul regresiunilor ar putea fi fără sfârşit. În fine, abordând fiecare fenomen doar ca pe un simplu rezultat al condiţiilor sale, raţiunea se vede nevoită până la urmă să vizeze totalitatea condiţiilor (sau a cauzelor), pentru a cuprinde întregul. Însă aici filosoful îl invocă pe Kant, potrivit căruia „totalitatea condiţiilor (sau a cauzelor) nu îi este oferită niciodată gândirii, ci îi este propusă ca sarcină sau problemă infinită“.

O altă menţiune a demersurilor filosofice cu privire la noua situaţie a ştiinţei ar putea fi proiectul recent al unei metafizici probabiliste. Reflecţia filosofică incorporează aici, în forme specifice, anumite rezultate ale ştiinţelor, preluând situaţii precum indeterminismul într-o încercare de a contura o nouă manieră de înţelegere a lumii. Sunt avute în vedere numeroasele experienţe sau date privind limitele cunoaşterii, ale raţiunii şi instrumentarului matematic. Sunt pomenite, între altele, formele de incompletitudine din geometrie, din aritmetică şi teoria mulţimilor, sugerându-se că limitele certitudinii ştiinţifice nu sunt conjucturale, ci constitutive, proprii instrumentelor şi metodelor ştiinţelor. Or, toate aceste rezultate conduc cumva la ideea că, prin raţionament, sunt imposibil de atins certitudinea, exactitatea sau universalitatea absolută4.

Fenomenologia pune temeiurile tuturor ştiinţelor în om

Însă, în mod particular, la întâlnirea ştiinţelor cu teologia, filosofia are o altă contribuţie majoră. Printr-o anumită abordare curajoasă, filosoful Edmund Husserl (1859-1938) a reuşit să construiască o analiză lucidă a limitelor cunoaşterii ştiinţifice şi a temeiurilor ei, prin proiectul extraordinar al fenomenologiei. Cu puţine decenii înaintea lui, un alt filosof german, Wilhelm Dilthey (1833-1911), recunoştea deja faptul că tot ceea ce poate sesiza omul în lume se dezvăluie prin trupul său. Cunoaşterea mediului înconjurător şi a lumii fizice este de fapt posibilă, tocmai pentru că o parte a lumii exterioare se află într-un raport mai strâns cu viaţa noastră spirituală. Corpul, credea Dilthey, este acel „ceva fizic“, un „fragment al naturii“, care ne asigură întâlnirea cu ea. Corpul este deci o parte a lumii exterioare care se află într-un raport special, legic, faţă de viaţa spirituală a omului, astfel încât percepţiile senzoriale, acţiunile volitive şi manifestările afective îşi au un corespondent în anumite stări corporale5.

Husserl merge mai departe, în construcţia proiectului său filosofic al fenomenologiei, spunând mai apăsat că în spatele descoperirilor ştiinţifice, a conceptelor menite să alcătuiască teoriile ştiinţifice ce descriu realitatea, în însăşi structura prin care sunt concepute şi construite experimentele de verificare ale teoriilor ştiinţifice se ascunde subiectivitatea umană. Cu multă luciditate, fenomenologia lui Husserl dezvăluie faptul că ştiinţa însăşi se întemeiază în subiectivitatea umană, ele neavând alte temeiuri în afara ei.

Husserl afirmă că ştiinţa este considerată, de cele mai multe ori, din perspectiva conţinutului şi conexiunilor ei teoretice6, între unităţi, concepte sau construcţii mentale. Totuşi, spune el, chiar dacă cercetătorul formulează propoziţii pe care le susţine în mod natural, el omite să spună ceva despre judecăţile sale sau ale altcuiva, vrând să se pronunţe doar despre stările de fapt corespunzătoare. Prin aceste perspective, fenomenologia (re)conectează de fapt „fundamentele ştiinţelor“ la „condiţia existenţială imediată a umanităţii“. Ca „ştiinţă riguroasă“, fenomenologia scoate la iveală contextul aprioric al tuturor ştiinţelor obiective7.

Universul ca antroposferă şi fenomenologia

Din perspectiva dialogului dintre teologie şi ştiinţă, proiectul fenomenologic de a pune rădăcina tuturor construcţiilor teoretice în subiectul uman este o întreprindere solidară discursului teologic. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede întreg Universul ca fiind un macro-antropos, o antroposferă menită să-i asigure omului spaţiul de mişcare al vieţii, prin istorie, înspre devenirea lui spirituală. Universul este o scară pe care omul parcurge urcuşul său spre Dumnezeu.

Fenomenologia arată, pe de altă parte, că formele particulare ale funcţionării conştiinţei umane şi facultăţile superioare ale contemplaţiei însoţesc toate drumurile cunoaşterii, încât până şi cele mai abstracte dintre descrierile teoriilor ştiinţifice, cu toată strădania cercetătorului de atingere a obiectivităţii, rămân esenţial legate de subiectul uman, de conştiinţa care reflectă lume şi care elaborează instrumente şi concepte pentru descrierea ei.

În acest fel, scopul medierii între teologie şi ştiinţă poate fi înţeles ca „redescoperire a subiectivităţii umane, ca centru al manifestării şi dezvăluirii universului în ambivalenţa sa paradoxală de fiinţă ce conţine (...) universul şi este conţinută de acesta“8. Altfel spus, proiectul dialogului dintre teologie şi ştiinţă se învecinează cu fenomenologia, întrucât „fundamentul unei relaţii între teologie şi ştiinţă se situează (...) numai în profunzimile subiectului uman“9.

Rădăcinile şi frontierele ştiinţelor

Aşadar, pe de o parte, efortul de a cuprinde lumea prin raţiune pare să ducă spre constatarea că „certitudinea cunoaşterii - fie în sensul de nemijlocire psihologică, fie în cel de adevăr logic sau de precizie completă a măsurilor - este de neatins“10. Adevărul nu pare a fi ceva posibil de circumscris sau descriptibil în mod detaliat, într-un mod propriu ştiinţelor. Adevărul pare a fi, în cel mai bun caz, ceva spre care investigaţia ştiinţifică ar putea cel mult să tindă11. În întreg câmpul ştiinţelor, sunt diverse fapte şi date care semnalează diferite graniţe sau limite. Unele ţin de structura logicii înseşi, altele de situaţia observatorului, de condiţia lui în Univers, altele de natura edificiului matematic sau de caracteristicile intrinsece ale lumii cuantice. Din perspectivă teologică, se poate observa că şi efortul de cunoaştere a lumii, la fel ca şi înţelegerea deplină a lucrării lui Dumnezeu în ea se văd, în maniera raţională, doar „ca în ghicitură“12.

Pe de altă parte, „rădăcinele“ ştiinţelor conduc nu spre temeiuri teoretice absolute, ci spre conştiinţa subiectului uman, care le gândeşte, care le elaborează în acord sau în legătură cu lumea experienţei directe. Ruperea acestei legături dintre lume şi om nu este posibilă, nici măcar din punct de vedere teoretic, sau ca experiment imaginar. „Punctele de vedere ştiinţifice potrivit cărora existenţa mea este un moment al lumii sunt naive şi incorecte, pentru că ele consideră de la sine înţeles, fără menţiune specială a celuilalt punct de vedere, al conştiinţei, prin care se constituie punctul de plecare al unei lumi în jurul meu şi începe să existe pentru mine“13. În această perspectivă, fenomenologia adună eforturile de întemeiere ale ştiinţelor şi le înrădăcinează în om: căutarea unui adevăr cu referire la lume conduce spre om, spre conştiinţa lui care le reflectă pe toate.

Privind de aici, se vede că omul este cel care adună lumea, în mod simbolic, în el, ca fiinţă înzestrată cu trup sensibil şi suflet inteligibil. În om se întâlneşte lumea sensibilă şi cea inteligibilă, prin simţurile care percep lumea şi în mintea care desprinde înţelesuri de pe urma activităţii lor.

Omul adună lumea în sine şi o ridică la Dumnezeu

Semnificativ aici este faptul că reflecţia patristică a subliniat existenţa unei legături foarte strânse între simţire şi minte. Această legătură face posibilă, în ultimă instanţă, cunoaşterea, prin trup, a celor sensibile. „Simţirea şi cele supuse simţurilor au fost create ca să slujească minţii“14. Mai mult chiar, „mintea fără simţuri nu-şi arată nicidecum lucrările sale şi nici simţurile pe ale lor fără minte“15. Încercând să surprindă această alcătuire extraordinară a omului, care poate să înţeleagă cu mintea date despre lumea sensibilă sesizată prin simţuri, Sf. Maxim Mărturisitorul se întreabă: „Cum se uneşte mintea şi ceea ce se înţelege prin înţelegerea de la mijloc şi care e relaţia ce uneşte cele despărţite în jurul înţelesului rezultat din amândouă, de se cuprind una pe alta...?“.

În om aşadar, ca fiinţă cu suflet înţelegător şi trup material, se întâlneşte lumea materială şi cea spirituală. În el „se uneşte mintea înţelegătoare cu cele înţelese în înţelegerea lui; la fel, actele lui perceptive, cu lucrurile sensibile în simţirea lui“. Lucrurile sensibile, cu structurile lor raţionale, pot fi înţelese de om, încât toate cele percepute din lumea sensibilă sunt adunate, cu înţelesurile lor, în mintea lui. Acest lucru este, aşadar, deosebit de semnificativ, întrucât arată că spiritul uman „adună în el tot universul“16.

Teologia vede însă în acestea o legătură strânsă între lumea înconjurătoare şi om care depăşeşte o legătură simplă. Potrivit reflecţiei patristice, omul este chemat să adune în el înţelesurile sădite în lume de Dumnezeu, evitând însă înţelesurile pătimaşe şi căutându-le pe cele curate, pentru a descoperi prin ele purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi a ridica lumea şi pe sine la El.

Note

1 Cf. Jose Ortega y Gasset, „Semnificaţia istorică a teoriei lui Einstein“, în vol. Tema vremii noastre, Editura Humatias, Bucureşti, 1997, p. 174.

2 Cf. Regulae ad Directionem Ingenii, II, &3, apud Patrick Suppes, Metafizica probabilistă, Editura Humanitas, 1990, p. 195.

3 Este vorba despre eseul „Nici vitalism, nici raţionalism“, în rev. Revista de Occidente, octombrie 1924, tradus şi publicat în limba română în Tema vremii noastre, pp. 195-207.

4 John Dewey, A short catechism concerning truth, Middle Work, pp. 5-6, vol. 6, 1 141, apud Ali Benmakhlouf, „Adevăr“, în Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, Dominique Lecourt coord., Editura Polirom, Bucureşti, 2005, p. 58.

5 Poul Lubke, „Wilhelm Dilthey. Spirit şi Natură“, în Filosofia în Secolul XX, coord. Anton Hugli şi Poul Lubke, vol. I, Fenomenologia, hermeneutica, filosofia existenţei, teoria critică, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 41.

6 Edmund Husserl, Cercetări logice II. Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii. Partea întâi, Cercetările 1 şi 2, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 134.

7 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei şi ştiinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 132.

8 Ibidem, p. 79.

9 Patrick Suppes, op. cit. 195.

10 Ibidem, p. 186. „A aştepta ca teoriile să posede o formă tare de completitudine ar însemna a ne aştepta la prea mult. ş...ţ Din diversele exemple apare evident faptul că ne putem aştepta la forme slabe de completitudine în cazul unor teorii referitoare la sfere restrânse ale experienţei“. Ibidem, p. 208.

11 Ali Benmakhlouf, art. cit., în Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor

12 „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu“. (I Corinteni 13, 12)

13 Maurice Jean Jacques Merleau Ponty, Phenomenology of Perception, p. ix, apud. Alexei Nesteruk, op. cit., p. 261.

14 Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, cap. 5, în Filocalia, vol. IV, p. 33.

15 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, cap. 34, în Filocalia, vol. VI, p. 66.

16 Pr. Dumitru Stăniloae, nota. 256, în Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 306-307.


Galerie foto:
Lasa un comentariu

Arhivă ediții

Contactează-ne!