Cuvinte despre dialogul dintre Raţiune şi Credinţă

Cultura modernă este ca­rac­te­rizată de conflictul dintre raţiune şi credinţă, prima fiind catalogată drept singura cu­noaştere posibilă, obiectivă, a doua nefiind altceva decât o opţiune personală, subiectivă, irelevantă în ceea ce priveşte adevărul. Este tot mai frec-vent întâlnită ideea unui dialog între cele două surse de cu­noaş­tere, raţiunea şi credinţa, sau, restrângând sfera, relaţia de conlucrare a ştiinţei cu religia.

Credinţa începe să sus­ţină ideea co­mu­nicării cu şti­in­ţa, în­cepe să accep­te a­de­vărurile descoperite prin cer­cetare, calcul şi experiment. În aceeaşi poziţie se plasează şi şti­inţa, care nu se mai axează pe de­monstrarea inexistenţei u­nui Cre­ator, alegând să pună a­ceas­t­ă Instanţă Superioară pe „tărâmul“ posibilului, prin acceptarea po­sibilităţii de a nu fi un simplu re­zultat al actului creativ al fi­in­ţei umane. Mai concret, ştiinţa pla­­sează la originea armoniei u­ni­­versului material o aşa-numi­tă „Forţă“, aceasta din urmă a­vând, în fizică, un caracter me­ta­fizic. După cum susţine docto­rul Nicolae C. Paulescu, omul de şti­inţă nu se mulţumeşte să afir­me: Credo in Deum (Cred în Dum­­nezeu). Este necesar pentru el să spună: Scio Deum esse (ştiu că Dumnezeu există).1

Demersul de faţă are rolul de a prezenta o perspectivă gnose­o­lo­­gică privind raportul raţiune-cre­­dinţă, uzând de teoretizarea a­supra unor concepte funda­men­tale pentru domeniile viza­te. Se are în vedere susţinerea i­de­ii conform căreia cele două sur­se de cunoaştere nu se exclud re­ciproc, ci sunt capabile de dialog, de cooperare.

Experiment ştiinţific versus experienţă religioasă

Primele concepte care ar pu­tea fi luate în discuţie sunt expe­ri­­ment ştiinţific, respectiv expe­ri­enţă religioasă. Experimentul re­prezintă un a priori pentru şti­in­ţă, este cel care-i dă sens şi au­to­­ritate, fiind un instrument de cer­cetare obiectiv, repetabil şi ve­­rificabil, care uzează de un a­pa­­rat tehnic, în vederea obţinerii u­­nor informaţii valide. Experi­men­­tele asigură o reproducti­bi­li­­­tate a rezultatelor, putând fi ve­rificate de orice persoană care res­pectă aşa-zisa procedură de ex­­perimentare (spre exemplu, în ma­­tematică, verificarea teore­me­­lor este accesibilă tuturor ce­lor care cunosc domeniul cerce­tat). Unele experimente nu sunt ac­­cesibile oricui, acestea fiind ve­­rificate doar de către persoa­ne­le specializate în domeniu, ca­re au avut o pregătire anteri­oa­ră îndelungată şi riguroasă (un e­xemplu în acest sens îl constituie experimentele din domeniul fi­­zicii, chimiei ş.a.). De asemenea, numeroase experimente sunt irepetabile sau extrem de rar repetabile, uzând de apara­tu­ri avansate şi de foarte mult timp (este vorba aici în special de experimentele din domeniul as­tronomic şi cel psihologic).

Experienţa religioasă, în schimb, este înţeleasă ca îm­păr­tă­şire a fiinţei umane cu realita­tea descoperită prin har de către Dum­nezeu. Prin înnoirea minţii (gr. μετανοια), rezultat al ru­gă­ci­u­­nii, omul experiază prezenţa lui Dumnezeu. Prin „coborârea min­­ţii în inimă şi a cerului în min­­te“ fiinţa umană se pre­gă­teş­­te pentru întâlnirea interper­so­­nală cu Divinitatea. În timpul ex­perienţei religioase se unifică toa­te compartimentele con­şti­in­ţei umane, iar activitatea minţii con­­lucrează cu simţirea inimii. Omul se detaşează de patimi, îşi cu­răţă inima de păcat, rezistă is­pitelor, şi astfel fiinţa lui de­vine încăpătoare pentru virtuţi, sim­ţind totodată prezenţa ha­rului lui Dumnezeu în interiorul său.

Chiar dacă sunt evidente deo­se­­birile dintre cele două tipuri de ex­perimentare, paralelismul din­­­tre acestea apare ca fiind ne­ce­­sar, întrucât atât experimentul ştiinţific, cât şi experienţa re­li­­­gi­oa­să apar ca produs al unui p­ro­ces de filtrare, necesită o pre­gă­ti­re prealabilă intensă şi o ba­ză so­li­dă: calcule, teorii, logică, res­­pec­tiv rugăciune, virtuţi, tră­i­re. Fri­t­­­jof Capra sesizează o a­se­mă­na­re a celor două feluri de ex­pe­ri­e­n­ţă, care constă în vali­da­rea comunitară de care au ne­voie acestea, în vederea creşterii gra­dului lor de încredere. În a­cest sens, ştiinţa se raportează la spi­ri­tul critic al comunităţii şti­in­ţi­fi­ce, în timp ce teologia se ra­por­te­a­­ză la con­ş­ti­in­ţa eclesia­lă (Bi­seri­ca).2

Teoria versus theoria

Următorul concept avut în ve­­dere este cel de teorie (gr. θεωρια). Sfera ştiinţifică a preluat sen­­sul de speculaţie al acestui ter­­men, în timp ce teologia îl în­tre­buinţează pe cel de contem­pla­re. Inter­pre­tată drept contem­pla­re, theoria este definită ca treap­tă pro­fundă a cunoaşterii lui Dum­nezeu, sau metodă fundamentală de lectură a textului reve­lat.

Conceptul de teorie este sem­ni­­ficativ pentru sfera ştiinţifică, re­­prezentând o completare, o de­să­­vârşire a experimentului. Cu al­te cuvinte, ca ansamblu de idei şi de noţiuni atent organizate şi structurate, teoria îndeplineşte o funcţie explicativă pentru fap­te experimentale.

Din punct de vedere religios, the­o­ria reprezintă o îndreptare a minţii, prin exerciţiul rugăciunii, către atotprezenţa lui Dum­nezeu, ajungând să participe la a­ceasta doar prin puterea harului. În acest sens, Sfântul Gri­go­rie Palama afirmă: „Lucrarea a­ceas­ta mai presus de minte e su­pe­­rioară celei din cadrele minţii; nu cunosc pe Dumnezeu, nu în sensul că nu văd nimic, cum fac cei ce-L cugetă prin negaţie, ci prin vederea însăşi văd ceea ce-i mai presus de vedere“3.

Se observă clar faptul că a­cest concept - teoria - este perce­put distinct în cadrul celor două do­menii: ştiinţific şi teologic. În şti­inţă este fundamentală utili­zarea imaginaţiei în formularea ex­plicaţiilor, pe când în spaţiul te­ologic este necesară eliberarea de imaginar şi acceptarea pute­rii lucrătoare a harului. Prin ur­ma­­re, în ştiinţă, teoreticul este identificat cu o reprezentare ba­za­tă pe concepte logice, pe când în teologie el reprezintă o par­ti­ci­­pare a fiinţei umane la o realitate mai presus de minte.

Paradigma ştiinţifică versus paradigma religioasă

Semnificativ este şi termenul de paradigmă (gr. παραδειγμα). Tho­mas Kuhn este cel care pro­pu­ne acest concept, dându-i în­ţe­le­sul de ansamblu de norme şi con­cepţii împărtăşite de membrii unei comunităţi.

Privind din spaţiul ştiinţei, Kuhn propune trei caracteristici ale paradigmelor. În primul rând, filosoful consideră că da­te­le ştiinţifice depind de paradig­mă. În al doilea rând, este de re­mar­­cat faptul că paradigmele re­zistă în cazul unei posibile fal­si­­ficări (în sensul că nu sunt res­pin­se când apar contradicţiile, pa­radigmele lansând cercetări că­tre ipoteze noi). A treia carac­te­­ristică ar fi aceea că nu există re­guli de alegere a paradigme­lor, alegerea efectuându-se ca ur­mare a revoluţiilor (revoluţia su­gerând atât discontinuitate,  cât şi continuitate).4

Ştiinţa este cea care uzează de acest sens kuhnian al terme­nu­lui. Teologia, în schimb, adop­tă sensul platonician, potrivit că­ruia paradigma face referire la model, exemplu, prototip. Es­te cunoscut faptul că paradigma es­te caracteristică în special şti­inţei, dar se poate vorbi despre paradigmă şi în spaţiul teo­lo­­gic, exemple în acest sens fiind tre­cerea de la politeism la mo­no­teism, trecerea de la credinţa în­tr-un Dumnezeu iudaic la cre­din­ţa într-un Dumnezeu creştin, În­treit în Persoane şi unic în Fi­in­ţă, sau trecerea de la Decalog la Fericiri.

Revelaţia pentru creştin versus revelaţia pentru savant

Un alt concept relevant este cel de revelaţie. Specifică do­me­niu­­lui teologic, revelaţia este de­fi­­nită drept cunoaştere a lui Dum­nezeu, prin Dumnezeu. Di­vi­­nitatea depăşeşte ruptura on­to­­logică, graniţa dintre creat şi ne­creat, limita dintre Creator şi cre­atură şi alege să se descopere fi­inţei umane. Astfel, revelaţia se prezintă ca fiind calea fun­da­men­­tală prin care Dumnezeu poa­te fi cunoscut, în măsura în ca­re se lasă cunoscut („Nu va ve­dea omul faţa mea şi să fie viu“, Ieş. 33, 20). Totodată, această cu­noaştere este limitată şi de con­diţia finită a omului. Fiinţa u­mană nu poate experimenta cu­­noaşterea absolută a lui Dum­nezeu, întrucât finitul nu poate cu­prinde infinitul (cu alte cuvin­te, limitatul nu cuprinde nelimi­ta­­tul, sau creatul necreatul).

Este interesant de precizat fap­tul că în cadrul revelaţiei activ este obiectul care trebuie cu­nos­cut, Dumnezeu, şi nu subiectul cunoscător, omul. Acesta din ur­mă se înfăţişează ca pasiv, în­tru­cât Dumnezeu Se descoperă din proprie iniţiativă. Practic, nu omul este cel care alege reve­la­ţia, ci revelaţia pare să îl a­lea­gă pe el. În această situaţie este vor­ba despre o cunoaştere pe ver­ticală, care coboară.5

S-a constatat faptul că se poa­te vorbi de revelaţie şi în do­me­niul ştiinţific. Numeroşi oameni de ştiinţă subliniază faptul că cele mai importante desco­pe­riri au loc în urma unor aşa-zise i­luminări sau sclipiri de geniu. A­cestea seamănă cu revelaţiile re­ligioase, doar că nu sunt privi­te dintr-un unghi mistic. Practic, în timpul iluminărilor, omul de şti­inţă se află în ex-stasis, adică ie­se din sine şi experimentează gân­direa fără cuvinte. Este a­de­vă­rat că cele două tipuri de re­ve­­laţie se aseamănă, dar nu trebuie exclus faptul că obiectul re­ve­lat diferă.

Credinţa creştină versus credinţa ştiinţifică

Distincţii importante pot fi for­mulate şi în legătură cu un alt concept, anume credinţa. A­cest concept este asociat, de re­gu­lă, sferei religioase, domeniul şti­inţific neacceptând nici o cu­noaş­tere care nu este mediată prin raţionalitate şi logică, cu toa­te că, „de calea acceptării prin credinţă, numai sub impe­riul autorităţii, uzează şi abu­zea­ză şi ştiinţa“6.

Termenul credinţă repre­zin­tă în spaţiul religiei una dintre cele trei virtuţi teologice, ală­turi de dragoste şi nădejde, con­sti­­tuind un act de acceptare, par­ticipare şi deschidere către ha­rul divin. Teologia accen­tu­ea­ză ideea conform căreia prin cre­din­ţă omul se întâlneşte cu Dum­nezeu, aceasta constituind li­­antul dintre Fiinţă şi fiinţare. Cu toate acestea, avantajul în ca­uză nu este valorificat îndeajuns de om, acesta din urmă ne­con­ştientizând, cu adevărat, pu­te­rea şi importanţa credinţei.

Credinţa presupune o trăire, o deschidere a întregii persoane că­tre harul divin, către Re­a­li­ta­tea Absolută. Credinţa nu pre­su­­pune o suspendare a facultăţii cog­nitive, întrucât obiectul cre­din­ţei devine şi obiect al cu­noaş­te­rii, fiind vorba despre o cu­noaş­tere care include şi totoda­tă transcende raţiunea umană.

Este interesant de discutat con­ceptul de credinţă şi în domeniul ştiinţific, întrucât există dimensiuni ale cunoaşterii şti­in­ţi­fi­ce care se apropie de ceea ce es­te numit credinţă. O primă for­mă de credinţă a omului de şti­in­ţă poate fi considerată cre­din­ţa în inteligibilitatea lumii supu­se cercetării. Un alt aspect al cre­­dinţei manifestate în spaţiul şti­inţific este reprezentat de în­cre­derea cercetătorilor în ve­ri­di­ci­­tatea rezultatelor obţinute de pre­decesorii sau colegii lor, o ve­ri­ficare a muncii celorlalţi fiind ex­clusă. Tot ca un fel de credinţă pot fi considerate prejudecăţile ca­re apar deseori în cercetarea şti­inţifică, acele aşteptări a priori a unui rezultat corect. Până la momentul adevărului, aceste aş­teptări sunt concepute ca for­me de credinţă.

Dialogul între ştiinţă şi reli­gie se realizează când ştiinţa îşi în­tâlneşte şi conştientizează pro­pri­­­ile limite în procesul cer­ce­tă­rii, văzându-se nevoită a accep­ta cre­dinţa ca pe o formă de cu­noaş­tere complementară ei. Einstein constată: „Nu-mi pot în­­­chipui un om de ştiinţă ade­vă­rat, lipsit de acea ştiinţă profundă“.

Observaţiile aduse fac com­pre­­hensibilă distincţia dintre cre­­dinţa privită dintr-o perspec­ti­­­vă religioasă, care apare ca u­na participativă a fiinţei umane la viaţa întru Dumnezeu, şi cre­dinţa ştiinţifică, văzută ca în­cre­de­re în competenţe, prejudecăţi sau intuiţii manifestate în spa­ţiul cercetării. Este fundamenta­lă deosebirea între credinţa specifică ştiinţei şi credinţa proprie religiei, dar se pare că distincţia a­ceasta nu tinde să despartă ce­le două forme de cunoaştere, ci mai degrabă să le apropie.

Dumnezeu în teologie şi în ştiinţă

Cel mai cuprinzător cuvânt, din­tre cele ce pot fi luate în dis­cu­ţie, cu referire la teologie şi şti­in­ţă, este desigur Dum­nezeu. Pentru teologie, Dum­nezeu este Cel ce este, Rea­li­ta­tea Absolută, în timp ce pentru şti­inţă Dumnezeu reprezintă o no­ţiune fundamentală, fără de ca­re aceasta (ştiinţa) ar cădea în ab­surd. Tot mai mulţi oameni de şti­inţă sunt, în paralel, rugători a­u­tentici, fără ca aceasta să a­fec­teze rigoarea ştiinţei. Ei ac­cep­tă ideea conform căreia sa­crul este raţional, dar nu este ra­ţio­nalizabil, fapt pentru care renunţă în a demonstra existenţa Lui uzând de instrumentele şti­in­ţifice şi aleg să creadă. Printre marii savanţi care au proclamat e­xistenţa lui Dumnezeu, fiind ca­talogaţi drept teişti declaraţi, se numără Copernic, Kepler, Ga­lileu, Descartes, Bacon, Lei­b­niz, Newton, Pascal, Laplace, Eu­ler, Berzelius, Volta, Ampere, Maxwell ş.a.

Demne de a fi trecute în re­vis­tă sunt pasaje culese din ope­re­le unora din­tre aceşti mari oameni de ştiinţă, care admit exis­ten­ţa lui Dumnezeu cu o siguranţă impresionantă. Un exemplu în acest sens poate fi consi­de­rat Ch. Darwin, care în La vie et la correspondance de Charles Darwin par De Varigny, I, Ed. Reinwald, Paris, 1888, p. 363, a­fir­mă: „O altă cauză a credinţei în existenţa lui Dum­nezeu, care ţi­ne de raţiune, iar nu de sentimente […] provine din extrema di­ficultate […] de a concepe a­cest imens şi prodigios Univers, cu­prinzând omul şi facultatea sa de a privi în viitor, ca pe rezulta­tul unui destin şi al unei necesi­tăţi oarbe. Cugetând astfel, mă simt nevoit să admit o Cauză pri­mară cu un spirit inteligent, a­nalog într-o oarecare măsură cu cel al omului, şi merit denu­mi­rea de deist.“.7

Demersul de faţă a constituit spa­ţiul adecvat pentru a teore­ti­za asupra unor concepte-cheie (pre­cum experienţă, experiment, te­orie, paradigmă, revelaţie, cre­din­ţă, Dumnezeu), semnificative atât pentru domeniul ştiinţific, cât şi pentru cel teologic. Con­clu­zia des­prinsă constă în accep­ta­rea dia­logului dintre ştiinţă şi cre­dinţă, cele două forme de cu­noaş­tere intersectându-se şi prin a­ceste concepte comune. Unii gân­ditori sunt de părere că, pentru a descoperi şi înţelege ade­vă­rul, ştiinţa trebuie să accepte un di­alog cu religia: „În cele din ur­mă, ra­ţi­u­nea este cea care trebuie să se încline în faţa cre­din­ţei“8. Cer-ce-tând lumea empirică, şti­in­ţa utilizează un limbaj care se des­chide nu doar sem­ni­fi­ca­ţi­i­lor filosofice, ci şi celor teolo­gice. Fi­losofia apare, astfel, ca „func­ţie unificatoare şi mediatoare“ în­tre ştiinţă şi teologie.

Note: 1 ‑*** Doctorul Nicolae C. Pa­u­lescu sau Ştiinţa Mărturi­si­toare, ediţia a II-a, revi­zu­ită şi adăugită, cresto­ma­ţie, note şi tablou bio-bi­bli­ografic de Răzvan Co­dres­cu, Editura Chris­tia­na, Bucureşti, 2009, p. 23.

2 ‑Adrian Lemeni, Răzvan Io­nes­cu, Teologie ortodoxă şi şti­inţă, Editura In­sti­tu­tu­lui Biblic şi de Misiune al Bi­sericii Ortodoxe Române, Bu­cureşti, 2007, p. 202.

3 ‑Dumitru Stăniloae, Asceti­ca şi mistica ortodoxă. Mis­ti­ca, vol. II, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 198.

4 ‑Adrian Lemeni, Răzvan Io­nes­cu, op. cit., pp. 236-237.

5 ‑Nae Ionescu, Curs de Fi­lo­so­fie a religiei 1924-1925, e­diţie îngrijită de Marin Dia­conu, Editura Emi­nes­cu, Bucureşti, 1998, p. 138.

6 ‑Gheorghe Ioan Savin, Apo­lo­getica, vol. I, Editura A­nas­tasia, Bucureşti, p. 119.

7 ‑*** Doctorul Nicolae C. Pa­u­­lescu sau Ştiinţa Mărturi­si­toare, ediţia a II-a, revi­zui­tă şi adăugită, cres­to­­ma­ţie, no­te şi tablou bio-bi­bliografic de Răzvan Co­dres­cu, Edi­tu­ra Chris­tia­na, Bucureşti, 2009, pp. 135-144.

8 ‑Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee. Asupra bunătăţii lui Dumnezeu, a li­bertăţii omului şi a origi­nii răului, trad. de Diana Mo­răraşu şi Ingrid Ilinca, în­grijirea ediţiei şi studiu in­troductiv de Nicolae Râm­bu, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 12.