Experiment şi observaţie

Obiecţiile aduse ideii de psihologie ştiinţifică experimentală sunt, în speţă, patru: cunoaşterea globală este sacrificată în favoarea cunoaşterii analitice, pierzându-se sensul întregului prin care acesta răspunde impresiilor; obiecţia fenomenologică constă în argumentul că psihologia experimentală sacrifică cunoaşterea individului şi a individualului unei cunoaşteri generale ale cărei rezultate se impun conform unui scenariu artificial, nu natural. Experimentul sacrifică unicitatea; metoda experimentală sacrifică subiectivul pentru obiectiv, introspectivul pentru comportamental.

Creştinismul este prima şi unica religie care valorifică până la capăt dinamica vie a psihologiei umane, punând în valoare, cu toată relevanţa lor metafizică, simţirea, sentimentul, iubirea, dar şi suferinţa, numai întrucât Dumnezeu S-a întrupat, coborând în domeniul simţirii şi luând asupra sa carnea noastră, cu capacitatea ei de a suferi, după cuvântul lui Clement din Alexandria (Stromate). Limitele explorării ştiinţifice a psihicului Progresul ştiinţelor experimentale, cu inerentele excese scientiste, a încercat la un moment dat să impună opinia conform căreia singura psihologie ştiinţifică este cea experimentală. Se ştie că experimentul reprezintă o metodă de cercetare ştiinţifică constând în reproducerea artificială, în "condiţii de laborator", a unui fenomen natural, sau în modificarea premeditată a lui pentru a observa răspunsul dat în condiţii speciale, puse în scenă de cercetător. Dezavantajele experimentului constau în excluderea acelor interconexiuni prezente în cadrul unui sistem mai larg, din care face parte, însă în mod natural, şi fenomenul studiat, cu precizarea că însuşi contextul natural reprezintă o variabilă, şi poate una dintre cele mai importante ale devenirii fenomenului. Metoda experimentală în psihologie recurge la tehnici psihometrice, exercitate prin procedee de măsurare, cuantificare şi clasificare a faptelor psihice, în ipoteza unor legi standard, care pot fi testate, cum ar fi aplicarea unor anumiţi stimuli pentru a obţine un anumit comportament. Există laboratoare de psihologie experimentală (cel dintâi creat de Wundt). O mare parte dintre psihologi resping însă ideea triumfalistă de psihologie ştiinţifică experimentală. Ei adoptă poziţia conform căreia metoda experimentală nu se poate aplica fenomenelor psihice, altfel spus, faptul psihic nu poate fi supus experienţei aşa-zise de laborator. Datorită intervenţiei acesteia din urmă, cunoaşterea globală este sacrificată în favoarea cunoaşterii analitice, care prin analiza de amănunt a părţilor, comparabilă cu o disecţie, periclitează unirea lor într-un ansamblu şi ratează păstrarea sensului de întreg. S-au făcut şi plastice comparaţii cu experimentele din fizica cuantică, unde aranjamentul şi instrumentarul modifică reacţia supusă observaţiei. Fenomenologia, prin Husserl, la rândul ei, a obiectat că psihologia experimentală sacrifică cunoaşterea individului şi a individualului unei cunoaşteri generale care nu ţine nici un ochi deschis către fluxul conştiinţei, al trăirii transcendentale. Acesta este subîntins de o intuiţie globală, numită de către fenomenologi fluxul vieţii. Elementele unicat din trăire nu pot fi decelate prin experiment, ci prin pura observaţie introspectivă, ce decurge într-un timp natural, reglat după bătăile inimii, şi într-un mediu natural, neagresat de provocări exterioare. Pentru Husserl, esenţa lucrurilor şi relaţiilor se dezvăluie numai în condiţiile în care fluxul natural al conştiinţei nu este perturbat. În această concepţie, fenomenologia este considerată esenţa psihologiei. Totodată, se aduce argumentul că lumea obiectivă este un produs al funcţiei constituante a conştiinţei, caz în care relaţiile subiectului cu lumea nu pot fi supuse unui experiment aranjat din exterior. Adler a adus propriul său argument critic împotriva experimentului psihologic, afirmând că fiecare individ uman este o structură psihică cu caracter unic. Studiul psihologiei necesită observaţie îndelungată, nu experiment programat. Variaţia psihologică proprie, particulară, e mai semnificativă decât legea generală, decât răspunsurile standard, cele care nu spun nimic, în fond, despre adevărul persoanei, despre fenomenologia intimă a devenirii. După Adler, cunoaşterea unei persoane nu are nimic de-a face cu exigenţele unei măsurări cantitative. El vorbeşte despre necesitatea studiului intensiv al cazului, despre descoperirea legii dinamice individuale, diferită de la persoană la persoană, ca măsură, ritm şi direcţie. De regulă, i se obiectează lui Adler că, acordând o atât de mare importanţă studiului intensiv al cazului particular, face să dispară psihologia ca ştiinţă. Acest lucru nu este adevărat, totuşi, atât timp cât variaţia particulară e analizată în lumina semnificaţiilor ei dense, inefabile, dar şi extrem de relevante intersubiectiv, care ţin de o generalitate mai adâncă şi chiar incomensurabilă, prin care fondul spiritual se manifestă întotdeauna luând chipul particularului. S-a obiectat, nu în ultimul rând, că metoda experimentală sacrifică subiectivul pentru obiectiv, introspectivul pentru comportamental. Metoda opusă experimentului este observaţia psihologică, care vede fenomenul în timpul şi în mediul său natural, dar mai ales ţinând cont de variaţiile particulare ale cazului. Eros, joc, creativitate Vechea psihologie asociaţionistă, trasată de Mill şi Bain, pe urmele filosofiei lui Locke şi Hume, nutrea convingerea că spiritul receptează pasiv impresiile lumii externe. Spiritul, în acest caz, era comparat cu o scenă pe care apar şi se combină senzaţiile. Acest mecanicism excludea ideea de spontaneitate, de act liber, de alegere interioară, făcută în lumina unei judecăţi de valoare. Psihologiei asociaţioniste i se opune psihologia organică, potrivit căreia sufletul este, el însuşi, o forţă cauzală, şi că dezvoltarea sufletului urmează căi dictate de propria lui structură. Conştiinţa se dezvoltă prin creşterea puterii de selecţie, prin maturizarea centrilor de inhibiţie. Atenţia intensivă nu mai răspunde la orice impresie. Curăţirea lăuntrică ne smulge din gravitaţia păcatului. Ca o concluzie, sufletul nu este sclavul lumii externe, aşa cum îl vedeau senzualiştii. O concepţie activistă ajunge, astfel, să se opună celei pasive. Activitatea ludică la copil e soră bună cu creativitatea prin exercitarea simţului de transformare a lumii, sau măcar a imaginii ei, urmare a ficţiunii ludice. Trăirea prin semnificanţi, prin simulări, privilegiindu-l pe "ca şi cum ar fi", e proprie atât artei, cât şi jocului. Etologii au observat, de asemenea, că animalele (mai ales cele trăind în condiţii de claustrare, în grădinile zoologice) se apără de nevroză prin joc şi că făpturilor vii, în general, le place muzica tonală, armonioasă. Cimpanzeii au un uimitor simţ al ritmului. Unii naturalişti au văzut în aceste comportamente veritabile rudimente estetice1. Psihologia copilului a apărut odată cu ideea că acesta nu este, cum se credea, o fiinţă receptivă în sens pasiv, ci una activă, care nu se poate dezvolta decât prin activitate, exerciţiu şi joc. "Munca copilului nu e nicăieri mai spontană şi de aceea, evident, mai elementară decât în ocupaţiile sale libere: jocul şi povestea, şi împletirea acestora, desenul şi modelajul"2. Modelând exteriorul, copilul se modelează pe sine cu intuiţia paradisiacă a unei creaţii unitare, a unei poveşti despre lume cu final salvat. În universul său ludic, copilul face şi desface lucrurile, învăţând ce-i responsabilitatea, acea responsabilitate atât de specifică tuturor fetiţelor ce-şi duc la culcare, la ora potrivită, păpuşile. Una dintre temele de dezbatere la un recent simpozion de biologie şi spiritualitate, ţinut la Braşov, în februarie 2012, a fost semnificaţia jocului la animale şi la om. Una din concluziile unei prelegeri intitulate "În apărarea naturii" (autor C. C. Lasswell) este că jocul poetic, şi nu numai, se hrăneşte din intuiţia suculentă a reinserţiei paradisiace a corpului în spaţiu şi în natură. E o relaţie cu mare miză, pentru că pe coordonatele ei apare şi loveşte moartea după cădere. Şi tot pe aceste coordonate se constituie egoul corporal beligerant. Răsturnarea ludică răstoarnă însă antagonismele, prin accesul la o trăire neîmpărţită. Mistica, s-a spus de către trăitorii creştini (ca, de pildă, părintele Ghelasie de la Frăsinei), înseamnă depăşirea antagonismului şi a raţiunii separatiste. Raportul dintre creat şi necreat nu este antagonist. Leagănul jocului, trăit ca o intimitate cu spaţiul-învelitoare, cu natura în întregul ei, devenită non-violentă şi, mai mult, capabilă de răspuns, de împreună-mişcare cu subiectul uman, creează premisele pentru o receptivitate a minţii către cele de Sus. O concluzie ce s-a desprins din studiul amintit este că la copil, pentru a deveni vie, simţirea are nevoie de joc, de gest, de fantezie, de proiecţie şi simulare. Punctul de aplicaţie al acestei fantezii e jocul. Jocul are avantajul că exclude utopia. În joc, realitatea, aşa cum e, nu e confiscată prin violenţă, ci transfigurată, văzută altfel. Cu totul altfel se întâmplă în cazul utopiilor istorice, ce acţionează nietzschean, printr-o voinţă de transformare propriu-zisă, dirijată împotriva realităţii prezente. Jocul, opera inocenţei, nu are dimensiune istorică, de aceea e "răscumpărător" prin non-violenţa lui. În mod similar, imaginaţia poetică are o esenţă contemplativă, trăsătură care nu se regăseşte în corpul utopiei, înclinată spre realizarea revoluţiei utopice. Referindu-se la Ortodoxie, Sorin Antohi remarca faptul că aceasta este ferită de utopie, e străină de voinţa realizării prin forţă a Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. Valorificarea creştină a psihologiei Erosul şi creativitatea sunt strâns legate. Iubirea, se afirmă, a jucat un rol important în geneza artei. În timpul paradei ce precede împerecherea, animalele îşi etalează propria frumuseţe şi caută podoabe în plus pentru a impresiona, dansând în faţa perechii. Iubirea duhovnicească (agape) este mai mult decât orice un sentiment activ, un sentiment care se autodepăşeşte perpetuu, printr-un exerciţiu de participare a întregii personalităţi, timp în care simţirea, credinţa şi voinţa tind să acţioneze sinergic. Iubirea aceasta cu deschidere universală întemeiată pe altruism ne face sensibili la frumuseţea sufletului, dar şi la durerea celuilalt, oricare ar fi el, ne descoperă chipul fiinţei înnoite dinlăuntru. Creştinismul este prima şi unica religie care valorifică până la capăt dinamica vie a psihologiei umane, punând în valoare simţirea, sentimentul, iubirea, dar şi suferinţa, numai întrucât Dumnezeu S-a întrupat, coborând în domeniul simţirii, cum a spus Clement din Alexandria. "Punctul de vedere creştin accentuează tocmai mila lui Dumnezeu. Dumnezeu, a spus Clement din Alexandria, este bogat în milă. Dumnezeu este, într-adevăr, o imagine minunată - numai ochi şi urechi. Acelaşi Clement spune despre Logos, Cuvântul lui Dumnezeu, că, deşi era în esenţă şi din eternitate neafectat de suferinţă, de dragul nostru, El a luat asupra Sa varnea noastră, cu capacitatea ei de a suferi, şi a coborât în domeniul simţirii. Pentru Clement însuşi, esenţa ideii creştine despre Dumnezeu a fost că Dumnezeu, de bunăvoie, a hotărât să simtă pentru oameni şi împreună cu ei"3. Experiment şi experiere autentică Există analişti ai comportamentului duhovnicesc ce afirmă că şi creştinismul ne propune un experiment de înduhovnicire, un anumit tip de practică atipică, menit să genereze un anumit set de reacţii atipice. Această punere a problemei în termeni de comparaţie cu un "aranjament experimental" ni se pare cu totul inadecvată. Exerciţiul spiritual, care e al întregii personalităţi, nu-şi propune să ne condiţioneze din exterior, ci dimpotrivă, să ne elibereze de condiţionări, de nevoi, de provocările şi de constrângerile deterministe. Tocmai acestea ne fac să ne simţim înstrăinaţi de noi înşine, practic, "să nu ne simţim în pielea noastră". "Experimentul creştin" se dovedeşte a fi, de fapt, o autentică experiere, prin care omul consimte să facă experienţa profunzimilor sale necunoscute, dar căutate şi dorite cu setea celui care vrea să se adape de la Izvorul vieţii. Şi cine nu vrea să fie veşnic viu şi veşnic iubit? Scria Gabriel Marcel: "A spune te iubesc înseamnă a-ţi spune nu vei muri". Iubirea lui Hristos este chipul de neşters pecetluit pe existenţa fiecărei creaturi, astfel încât, după Sfântul Apostol Pavel, şi natura, nu doar omul, suspină în aşteptarea învierii. Experienţa creştină ne priveşte pe noi înşine, priveşte concretul cel mai substanţial al vieţii umane, atâta vreme cât omul are întrebări grave de pus şi piatra mormântului deasupra capului. Dar, spunând acestea, nu înseamnă că frica de moarte ne determină să teologhisim. Să nu uităm că intuiţia iubirii ce străpunge întunericul i-a creat pe marii poeţi şi pe vizionari. Creativitatea umană ancorată în clipa de fericită credinţă nu cunoaşte frica, pentru că e purtată de aripile dragostei universale, sub călăuzirea Duhului Sfânt. Frica nu te poate face să zbori, pe când dragostea şi nădejdea, da. Temelia constituită de virtuţile teologice (credinţă, nădejde şi dragoste) susţine edificiul axiologiei creştine, în cuprinsul căreia valorile vitale însele apar transfigurate, gustând din viaţa cea nouă, care aspiră să se desfăşoare în mediul fericirilor, nu al nevoilor, crezând în această posibilitate şi pregustând-o. În cultura occidentală, John Norris este cel ce a introdus termenul de supraraţional, referindu-se la supraraţionalul credinţei, care transcende atât raţionalul, cât şi iraţionalul. E acesta un termen suprem integrator care ne determină să înţelegem că în actul credinţei nu dispărem, ci ne împlinim ca totalităţi vii, după entelehie, după suspinul naturii din noi şi după suspinul Duhului Sfânt din miezul inimii noastre, unde cine are urechi de auzit aude chemarea veşniciei întrupate. Supraraţionalul nu desfiinţează, aşadar, raţiunea, nu desfiinţează nici natura, ci le transfigurează, omul însuşi trăind destinul de a fi cruce cosmică, punct de întâlnire a cerului cu pământul. Note: 1 A se vedea Henri Piéron, De lâanimal à lâhomme, Paris, Albin Michel, 1953, p. 171. 2 Fr. Giese, Kinderpsychologie, 1922, München, p. 376. 3 William Barklay, Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, USA, 1992, pp. 379-380.