Fenomenologie, Participare, Liturghie

Ontolog, psiholog şi gnoseolog, reprezentant marcant al neorealismului austriac, Franz Brentano reprezintă, în mişcarea filosofică contemporană, momentul fundamentării fenomenului psihic prin ideea de act intenţional, caracteristic tuturor fenomenelor psihice. Orientarea către un obiect, obiectualitatea imanentă sunt, la Brentano, constatări făcute chiar în câmpul psihologiei empirice1. Întemeietorul fenomenologiei, Edmund Husserl2, va afirma în tezele sale că imanentul (conştiinţa), şi nu transcendentul (realitate exterioară acesteia), pune "teza lumii", căreia îi dă semnificaţii. Astfel, el le răspunde naturaliştilor, care nu recunosc o obiectivitate creată de conştiinţă, că tocmai esenţa obiectului este constituirea lui în conştiinţă. După cum se ştie, teoria constituirii se opune în filosofie teoriei reflectării. Celor care văd în conştiinţă doar o înlănţuire de stări subiective, iar în studiul pozitiv şi empiric al faptelor temeiul obiectivităţii, Husserl le răspunde printr-o transformare radicală a acestui punct de vedere. Numai trăirea transcendentală e necesară şi absolută, afirmă el în Logische Untersuchungen, în timp ce trăirea psihologică transcendentă este relativă şi contingentă, subminată continuu de îndoieli. Suspendarea provizorie sau punerea între paranteze a oricărei existenţe transcendente nu are ca urmare, cum greşit s-ar putea înţelege, "golirea" câmpului conştiinţei de orice obiectitate, ci dimpotrivă, este vorba de observarea modului cum se comportă obiectul în câmp fenomenologic, cum anume îşi câştigă el "evidenţa" şi concreteţea semnificativă, care sunt întotdeauna funcţie de participarea conştiinţei la constituirea lui. Această participare este actul însuşi. Experienţa prezenţei corporale, de pildă, este o trăire deosebit de adâncă şi de pătrunzătoare ca act de conştiinţă. Numai actul de conştiinţă însuşi, afirmă Husserl, poate da măsura existenţei absolute. Făcând abstracţie de coordonatele intime ale acestei trăiri, o experienţă psihologică brută, neatentă la astfel de "nuanţe", se deschide nediferenţiat spre posibilitatea ca obiectul intenţional al percepţiei să nu existe, oricât de permanentă ar fi conştiinţa despre prezenţa lui corporală. Astfel, Husserl afirmă: "Legea esenţială spune că existenţa lucrurilor nu este implicată în mod necesar în faptul că sunt date. Dimpotrivă, aparţine fiecărui flux de conştiinţă să câştige evidenţa (existenţa) şi fiecare act poartă în sine garanţia unei absolute existenţe, ca posibilitate". Reducţia transcendentală atinge o sferă de materii şi forme noetice care, atunci când depăşesc sfera actelor de consecinţă simple, constituie noi sensuri cu noi dimensiuni, care complică ideea de lucru cu aceea de valoare de simbol etc. Tendinţa conştiinţei este de a gândi în unităţi de conştiinţă, după legile sintezei determinând întreguri. Timpul, durata imanentă, este o formă a sintezelor în conştiinţă. Evidenţa, prin originea ei activă, determină funcţionarea tuturor obiectelor ca unităţi sintetice, categoria obiectităţii şi categoria evidenţei fiind corelate. Toate unităţile reale sunt unităţi ale sensului. "În mod principial (în aprioricul generalităţii esenţiale necondiţionate), fiecărui obiect care "este într-adevăr" îi corespunde ideea unei conştiinţe posibile, în care obiectul însuşi e dat originar, şi în modul acesta este prins în mod deplin adecvat" (Logica formală şi transcendentală). După Husserl, unica realitate a obiectului e însuşi actul esenţial de conştiinţă, care îl constituie transcendental. La Husserl, certitudinea şi evidenţa capătă valoarea particulară a unei credinţe fundamentale. Printre altele, i s-a reproşat lui Husserl că, lipsit de referinţa unui Adevăr, n-a avut la ce conţinut să raporteze semnificaţiile, astfel încât acestea riscă să rămână pur formale, cel mult de domeniul logicii. Apoi, el nu a realizat o motivare pertinentă a expresiei "a exista în mod absolut". În teologie, decuplarea fenomenologiei de credinţa în Transcendent, de fiat-ul credinţei în Logosul Întrupat arată incomplet în sine demersul fenomenologic. Sfinţii Părinţi au descris păcatul ca pe o înstrăinare de Dumnezeu şi de natura noastră originară. Omul nu doar că se înstrăinează de Dumnezeu, dar ajunge să se "familiarizeze" cu răul, trăind starea de alterare a troposului fiinţei ca pe o a doua natură, cu iluzia originarităţii ei. Precum arăta filosoful şi teologul Jean Yves-Lacoste, în Experienţă şi Absolut, capitolul Fenomenologie şi Liturghie: "Conştiinţei care pune orice cunoaştere între paranteze, fenomenele nu se arată decât pe ele însele şi mediul apariţiei lor. Trebuie deci ca Dumnezeu să fi fost în prealabil numit şi cunoscut. Vom putea spune (ceea ce Husserl n-ar spune) că e vorba aici de un nou mod al vieţii, în care lucrurile ne apar în adevărul lor cel mai tainic şi în care percepţia care le sesizează ştie să pătrundă până la un temei". Relaţia cu Dumnezeu apare de tipul "nemijlocirii secunde"3, ea fiind în fapt originară şi mai adâncă decât nemijlocirea instinctului. "Căutarea fenomenologică a "începutului" poate să nu ne permită în fapt să accedem decât la ceea ce trebuie să fie depăşit pentru a sesiza mizele ultime ale experienţei. Liturghia ne constrânge să admitem însă că experienţa antepredicativă ne poate menţine în necunoaşterea a ceea ce e mai fundamental, sau a originarului"4. Fenomenologia mizează pe intuiţia esenţei, a "originarului" dat în conştiinţă, şi importanţa deosebită a acestui demers, cu noutatea pe care el o implică, este că arată relevanţa pentru cunoaştere a evidenţelor lăuntrice, a parametrilor subtili, după care transcendentul se manifestă în transcendental. Însă orientarea acestor semnale subtile către Adevăr, abia în lumina Căruia ele îşi pot dezlega deplina semnificaţie, este un demers ce nu poate fi omis în nici un caz, spunem noi. Existenţă, Prezenţă, Valoare - "Deconstrucţia" obiectivismului În raportul ei cu ştiinţele, fenomenologia critică matematizarea totală, absolută a naturii, echivalentă cu un sens gol de formule (Formelsinn) şi totodată respinge "obiectivismul fizicalist cauzal", care a putut lua naştere numai prin eludarea totală a sensului transcendental al ştiinţelor. În adevărul lor ultim, acestea reprezintă tot atâtea evenimente ale conştiinţei, cât şi ale vieţii. Despre imanenţa fenomenologiei în hermeneutică au avut cuvinte de spus, printre alţii, Hans G. Gadamer şi, de asemeni, Paul Ricoeur. Acesta din urmă a afirmat că, dincolo de aparenta opoziţie între fenomenologie şi hermeneutică, există o apartenenţă mutuală, hermeneutica se edifică pe temeiul fenomenologiei, iar fenomenologia rămâne, în acest sens, o predispoziţie indispensabilă a hermeneuticii. Paul Ricoeur a legat, aşadar, în mod necesar fenomenologia de hermeneutică. Reducţia fenomenologică reclamă o dezvoltare hermeneutică, întrucât ea deschide către o dimensiune a sensului5. La rândul său, Hans Georg Gadamer s-a referit la universalitatea hermeneuticii, arătând că aceasta constă în sensul ei dialogic, ce mediază istoriceşte vechiul prin nou şi noul prin vechi şi conduce la un proces de comunicare a cărui schemă de bază este dialogul6. Contribuţia fenomenologiei la ştiinţa esteticii este deosebit de semnificativă, cu rezultate aplicative optime, pentru că îndeosebi în procesul creaţiei şi al receptării artistice este pusă cu precădere în lumină "modalitatea actului" prin care se constituie un obiect sau o lume. Aici valorile "modale" joacă un rol fundamental şi decisiv, astfel încât semnificantul cu complexitatea sa inefabilă, pe cât de riguroasă în expresia sa, ajunge să prevaleze asupra oricărui semnificat "convenţional". Complexitatea formei în artă este incompatibilă cu pura raţionalizare. De altfel, în gândirea psihologului şi fenomenologului francez Maurice Merleau-Ponty întâlnim o demonstraţie practică a funcţiei pe care o are sensibilitatea umană, aceea de a depozita informaţii esenţiale, cu mesaj de noutate, într-o formă preanalitică. În percepţie, se afirmă, realul capătă o structură proprie corpului uman, şi de aceea apare încărcat de predicate antropologice. Corpul, arată Ponty, reprezintă un "sistem sinergic cu funcţiile sale reluate şi legate într-o mişcare generală a existenţei lumii"7. Sinteza sensibilităţii umane ia forma corpului, care este temeiul fenomenului de expresie în general. Fundamentul tuturor limbajelor artificiale tinde să fie tot limbajul natural al corpului nostru - prin mimica lui, prin chiar reflexul pantomimic ce tinde să raporteze totul la această origine (căci putem născoci desene animate amuzante chiar despre "feţe" cu expresii algebrizate). Limbajele artificiale, spune Ponty, se prăbuşesc dacă "corpul încetează exerciţiul de a le instala în lumea şi viaţa noastră"8. Raportate la această sursă de căldură originară care este sensibilitatea umană, lucrul şi lumea îşi redobândesc trăsătura esenţială "de a se prezenta drept deschise, de a ne trimite dincolo de manifestările lor determinate, de a ne promite totdeauna altceva de văzut"9. În ştiinţa fizicii moderne remarcăm tendinţa de revenire la noţiunea de "materie" a lui Aristotel, cunoscută din lucrările "Fizica" şi "Metafizica". Profesorul Patrick Suppes este unul dintre principalii promotori ai acestei teze10. "Materia", spune Aristotel, "există potenţial, pentru că ea poate să purceadă spre forma ei abia atunci când este în act."11 Din această perspectivă, ca o consecinţă în interiorul ştiinţelor fizice, nici o particulă nu este mai elementară decât alta şi sunt doar varietăţi ale "formelor" în devenire. "Prin formă înţeleg esenţa fiecărei fiinţe"12, spune filosoful grec. În viziunea acestuia există o Formă pură, în afara materiei, numită Primul Motor, Inteligenţa de natură divină. Aristotel se întreba: "Cu privire la Inteligenţa divină întâmpinăm iar oarecari mari greutăţi - dacă ea nu gândeşte nimic, atunci unde mai e măreţia ei? Ci ea ar fi totuna cu un om care doarme. Sau dacă presupunem că ea gândeşte, dar în funcţie de altceva, în acest caz, ceea ce ar constitui esenţa ei nu ar fi gândirea în act, ci o simplă potenţă, astfel ea n-ar mai juca rolul de Substanţă supremă, căci vrednicia ei este doar actul de a gândi. (…) Întrebarea e: despre ce gândeşte ea? Şi atunci, una din două: sau ea se gândeşte pe sine însăşi, sau gândeşte altceva"13. Neliniştile lui Aristotel privesc natura Inteligenţei divine: dacă ea este o gândire fără Persoană, atunci o putem asemăna cu "un om care doarme", cu un principiu care se generează şi se înfăptuieşte de la sine, ceea ce în concepţia lui Aristotel e un fapt "lipsit de măreţie". Teologia creştină restituie pe cu totul alte temelii decât cele aristotelice concepţia despre actul divin creator, care îi aparţine unui Dumnezeu personal. Actul este în acelaşi timp o manifestare personală şi expresia voinţei atotputernice a Creatorului. În creştinism, actul este gândit în strânsă corelare cu consistenţa specifică noţiunii de persoană, al cărei Prototip este Unul Dumnezeu în Treimea de Persoane. În acest sens, orice act uman are implicit sau explicit o componentă de relaţionare, el vizează în ultimă instanţă starea de comuniune, ca valoare-scop în raport cu care restul intenţiilor rămân la stadiul de valori-mijloc. Filosoful creştin existenţialist Gabriel Marcel a pledat astfel pentru luarea în atenţie a experienţei personale concrete, întrucât, spunea el, experienţa noastră este înainte de toate una a "subiecţilor", nu a obiectelor, şi se bazează pe participare. Prin "prezenţă", afirmă Marcel, se poate trece de la existenţă la valoare14. "Fiinţa întrupată" este "reperul central al reflecţiei metafizice".15 Meditând asupra persoanei şi a actelor sale, Gabriel Marcel începe cu o reflecţie asupra actului de credinţă, considerat în puritatea sa. Credinţa nu se poate transcende pentru că numai raportul cu Dumnezeu, poziţia transcendenţei divine, permite să gândim despre persoană, despre chiar noi înşine. Departe de a anula iniţiativa şi creativitatea, după gânditorul francez, transcendenţa dumnezeiască e însuşi izvorul libertăţii. "Libertatea noastră se afirmă mai întâi în mod efectiv în acceptarea (sau refuzul) mărturiilor esenţiale ce privesc situaţia mea, în răspunsul pe care eu îl dau vocaţiei mele."16 Părintele Ghelasie Gheorghe s-a referit la o semnificaţie fundamentală, de natură mistică, a comunicării, implicând legătura profundă cu lumea experienţei duhovniceşti17. Esenţială devine aici ideea de "hotar", cu dublă funcţie: aceea de a despărţi (identifica) şi de a uni (faţă-către-faţă), după modelul liturgic. (Florin şi Mihai Caragiu) note 1 Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, 1973, hrsg. von O. Kraus. 2 Citatele preluate din scrierile husserliene şi unele din comentariile referitoare la filosofia sa trimit la Logische Untersuchungen, vol. 1, 2, Tübingen, 1968, Formale und Transzendentale Logik, în Seria Husserliana, vol. XVII, 1974. 3 Experienţă şi Absolut, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 134. 4 Ibid, p. 134. 5 Paul Ricoeur, Fenomenologie şi hermeneutică, în Phänomenologische Forschungen, 1, K. Alber, München, 1975, p. 32. 6 Hans Georg Gadamer, Das Problem des Hystorischen Bewußtseins, în Kleine Schriften, 4, 1977, p. 146. 7 Maurice Merleau Ponty, Revue de Métaphysique et de Morale, 4, 162, p. 271. 8 Resumé de Cours, Gallimard, 1968, p. 19. 9 Phénoménologie de la Perception, p. 389. 10. Patrick Suppes, Aristotleâs Concept of Matter and its Relation to Modern Concepts of Matter, în "Synthese", nr. 28, 1947, pp. 27-50. 11 Metafizica, Ed. Academiei, 1965, IX, (O) 8, 1050a. 12 Ibid., VII, (Z), 7, 1032b. 13 Ibid., XII, (), 9, 1074b. 14 Journal Métaphysique, Gallimard, Paris, 1935, p. 306. 15 Du refus à lâinvocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 19. 16 R. Troisfontaines, "Gabriel Marcel", în Les Grands Courants de la Pensée Mondiale Contemporaine, 1964, pp. 381-382. 17 Vezi Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog în Absolut, Ed. Platytera, Bucureşti, 2007. Rubrica "Lumina cunoştinţei. Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog" este realizată cu sprijinul Fundaţiei "John Templeton" din SUA, în cadrul unui proiect desfăşurat de Universitatea "Al. I. Cuza" Iaşi şi Universitatea Bucureşti, în cooperare cu Patriarhia Română.