Nevoile spirituale ale omului, răspunsurile ştiinţei şi provocările postmodernităţii

Consideraţia potrivit căreia lumea în care trăim se situează sub auspiciile postmodernităţii este un loc comun astăzi. Ideea este adesea invocată, în ultimii 40 de ani, în studiile culturale, în teoriile sociale, în lumea artelor, dar şi în economie, în filosofie şi în ştiinţe. Într-adevăr, în diverse forme, s­a putut constata că în ultimele 4-5 decenii structurile sociale, activităţile economice, relaţiile de producţie, educaţia şi comunicarea publică, viaţa persoanei umane şi a comunităţilor au suferit transformări ample, considerate pe bună dreptate adevărate mutaţii ireversibile.

Chiar dacă au trecut mai mult de patru decenii de la primele constatări asupra primelor semne cu privire la transformările lumii şi vieţii, problemele şi provocările ridicate de acestea nu sunt nici pe departe rezolvate, dilemele etice apărute de pe urma acestor schimbări de paradigmă nu au fost soluţionate, iar consecinţele ultime, în planul vieţii persoanei umane şi a comunităţilor, încă nu au ieşit cu totul la iveală. Postmodernitatea - câteva metafore Deşi a fost introdus în circulaţie, cu câteva decenii mai devreme, termenul de postmodernitate s-a consacrat la sfârşitul anilor '70, prin studiul filosofului Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, intrând în arena dezbaterilor complexe, însă incomplete¹. Perioadei în chestiune îi sunt asociate noi structuri sau construcţii sociale, forme diferite de creaţie şi raportare la/(ale) fenomenul(ui) artistic, o schimbare radicală în modul de raportare la muncă, la viaţa comunitară, la politică sau la divertisment. Un inventar sumar şi necronologic de diagnoze ar putea scoate la iveală diversitatea de forme de manifestare şi indicii prin care criticii propun recunoaşterea postmodernităţii, precum şi varietatea ariilor unde acesta a pătruns: stimularea senzorială globală - Marshall McLuhan, victoria instantaneului asupra timpului şi a efectelor asupra cauzei, cu referire la precipitarea vieţii individuale, asaltată de stimuli şi oferte -Baudrillard, criza conceptelor, dispariţia metafizicii şi contaminarea domeniilor vieţii culturale, în sens larg, cu rocada între asumţiile epistemice şi cele ontologice, gândirea slabă - Gianni Vattimo, tribalizarea societăţii, epoca post-datoriei - Zygmund Bauman, uitarea fiinţei - Heidegger, răsturnarea raportului dintre autor şi lector, diseminarea oricărei forme de unitate a spiritului - Jaques Deridda, autoreflexivitatea creaţiilor - Steven Connor, infatuarea discursului şi autovalidarea sa - Charles Newman, criza legitimării - Habermas, disoluţia meta-naraţiunilor, declinul autorităţii culturale europene şi mercantilizarea cunoaşterii - Jean-Francois Lyotard, absenţa oricărei structuri, moartea omului şi o separaţie între formele de exercitare a cunoaşterii şi puterii - Michel Foucault, sfârşitul istoriei - Fukuyama, devenirea istoriei un scop în sine - Berdiaev, etica delegitimării, discreditarea idealului uman şi a ideii de datorie umană, turboconsumul şi cinematografizarea culturii - Gilles Lipovetsky, marginalizarea instituţiilor academice în raport cu viaţa publică - Terry Eagleton². Homo videns şi viaţa ca spectacol Teoretizarea acestui fenomen, oricât de reuşită ar fi, rămâne ineficace pentru că postmodernismul refuză orice formă de conceptualizare şi de reprezentare cu pretenţii exhaustive. Steven Connor subliniază un aspect care marchează, întru câtva, o limită. "Frapant este gradul de consens la care s-a ajuns în privinţa imposibilităţii obţinerii unei acceptări generale asupra a ceea ce este postmodernismul. De fapt, spune tot el, postmodernismul nu este ceva, ci cumva, definind mai degrabă un proces"³. Pe lângă toate aceste diagnoze, uneori acoperite prin metafore reuşite, alteori exprimate elaborat, prin concepte bine definite, există un context complicat de interacţiuni şi situaţii noi de viaţă generat de stadiul actual al dezvoltării economice, tehnologice şi al dinamicilor sociale globale. Pe de altă parte, toate provocările postmodernităţii arată, în acelaşi timp, nu doar un fel de "şantiere de lucru", deschise de umanitate cu bună-ştiinţă şi intenţie, pentru resituarea în raport cu lumea, cu istoria şi viaţa, ci şi situaţii-limită, probleme noi în care fără intenţie s-a ajuns, prin explorarea liberă şi fără precauţiuni a câmpului de opţiuni oferit de libertate, tehnologii şi prosperitate. Dar, indiferent cum ar fi, toate acestea par să aibă efecte pregnante în viaţa cotidiană, încât se afirmă ca îndreptăţită ideea apariţiei unei noi specii umane, care posedă tot mai pregnant aceste modificări comportamentale, avertizând asupra faptului că schimbările societăţii în care trăim pot fi indicii pentru anumite transformări ireversibile ale speciei, către o alta, numită sugestiv homo videns⁴. Omul pare, în multe privinţe, să trăiască pentru a privi, stăpânit de ceea ce se poate vedea trupeşte în lume, înţelegând şi consumând lumea şi viaţa ca un interminabil spectacol, ca divertisment global, difuzat live pe miliarde de interfeţe, răspândite peste tot, în spaţiul public şi în cel privat. Viaţa pare să fie tot mai mult, o experienţă olfactivă tot mai bogată cromatic, care nu progresează decât tehnic, către o rezoluţie tot mai mare, cu performanţe tot mai bune în reproducerea faptelor şi situaţiilor fericite, sau tragice, din viaţa reală, transmutând viaţa în televizor, şi înlocuind traiul zilnic cu receptarea hipnotică a imaginilor în mişcare. De la idealul libertăţii absolute la tragedia relativismului moral Desigur, nu este locul aici pentru analiza profundă a tuturor acestor transformări ale vieţii, a cauzelor şi a efectelor pe care acestea le au asupra condiţiei umane. Ele au fost pomenite cu alt scop. La prima vedere, poate părea că întreaga mişcare a lumii şi transformările vieţii pomenite mai sus nu ar avea nici o legătură cu dezvoltarea ştiinţelor. Nu este aşa. Dimpotrivă, la aceste noi situaţii de viaţă, la inflaţia stimulilor care asediază simţurile noastre, ştiinţele şi tehnologia au avut o contribuţie importantă, mai ales după perioada schimbărilor profunde de paradigmă, petrecute în câmpul fizicii, la începutul secolului trecut. În studiul său privind condiţia postmodernă din 1979, Lyotard remarcă faptul că ştiinţa reprezintă o întreprindere umană care se autolegitimează. În acelaşi timp, ea luptă împotriva jocului de limbaj al naraţiunii, pe care îl asociază cu ignoranţa, barbaria, prejudecata superstiţia sau ideologia. Însă, dacă în perioada Revoluţiei Franceze ştiinţa avea un rol central în împlinirea idealului de eliberare a umanităţii de sclavie, prin contribuţia ei la "atingerea libertăţii absolute"⁵, pe parcursul secolului XX, ştiinţa pierde acest rol semnificativ. Pe de o parte, sunt constatate o serie de limite în discursul ştiinţific, în precizia rezultatelor, în interiorul paradigmelor, ştiinţa "lovindu-se de paradoxuri, şi punând întrebări indeterminabile, în sensul nu al unor întrebări care nu au răspuns, ci al unor întrebări care - se poate demonstra în principiu - nu îşi pot găsi un răspuns"⁶. Treptat, siguranţa discursului ştiinţific este tot mai puţin prezent în spaţiul cultural, făcând loc pluralismului. Asediul tehnologic al vieţii şi Creaţiei Pe de altă parte, ştiinţa este tot mai mult aservită tehnologiilor. Devine tot mai evidentă expansiunea utilitarismului, o anumită gândire slabă, care depăşeşte cu greu suprafaţa lucrurilor, o gândire "operatorie"⁷ orientată spre "creşterea performanţei şi a "output-ului operaţional"⁸, a ceea ce este valorificabil în plan economic. Scurtarea timpului, comprimarea spaţiului, metamorfozele muncii şi educaţiei, reorganizarea spaţiului public, explozia industriei de divertisment, ameninţarea mediului înconjurător, relativismul moral, toate acestea sunt identificate astăzi ca schimbări majore. Valuri succesive, în calea istoriei ultimilor decenii, au produs toate aceste transformări: industrializarea şi pătrunderea ştiinţelor în mecanismele de planificare şi dezvoltare economico-socială, boom-ul economic al anilor '60, urbanizarea, abundenţa şi diversificarea sectorului de servicii, apariţia industriilor culturale standardizate, invazia pieţelor de larg consum cu produse tehnice, destinate uzului casnic, toate catalizate de reţelele de mediatizare. Însă ştiinţa aservită tehnicii şi economiei evită sau amână tot mai mult întrebările cuprinzătoare, cu privire la lume şi la sens, tinzând să se autoexileze într-un univers de corpuri şi fenomene fizice, fără adâncimi filosofice, şi fără relevanţă în plan existenţial. Prin astfel de îndeletniciri, şi omul tinde să se izoleze de Creaţie, într-un univers artificial de interfeţe inatractive şi imagini seducătoare, asediat de facilităţi electronice, slujit de roboţi şi dispozitive electronice asertive şi ergonomice, care-i satisfac şi îi potenţează nevoia de plăcere şi confort. Câtă vreme au în atenţie un univers de corpuri în mişcare şi potenţialul exploatărilor inginereşti pentru o aservire cât mai completă, căutările omeneşti, oricât de mult s-ar extinde, nu vor putea depăşi lumea lucrurilor sensibile. Ştiinţa absorbită de tehnică închide orizontul metafizic al vieţii Ce ar putea fi relevant aici, din perspectivă teologică? Pe de o parte, guvernată de raţiunea omenească, şi nevoită în acelaşi timp să constate limitele ştiinţelor, lumea devine spaţiul pluralismului, a diversităţii perspectivelor. Opţiunile morale devin ambivalente - "util" nu este neapărat "bun" sau "frumos" nu trebuie să fie "adevărat"⁹ - încât s-ar putea spune că vremurile actuale aparţin "ambiguităţii morale puternic resimţite", în care există o libertate de alegere "de care înainte nu se bucura nimeni", dar care "ne şi aruncă într-o stare de nesiguranţă ce înainte nu a fost niciodată atât de agonizantă"¹⁰. Pe de altă parte, printr-o ştiinţă absorbită de tehnică¹¹, raporturile omului cu lumea se schimbă. Ştiinţa ancorează viaţa şi reflecţia omului tot mai mult în lumea materiei. Fixaţia în concretul lumii sensibile se face şi mai mult prin multitudinea dispozitivelor tehnice care invadează viaţa, şi care deservesc nu doar nevoile omului, ci şi plăcerile trupului. Până la urmă, ştiinţa pare să rămână ataşată de fizica corpurilor până şi în cele mai metafizice preocupări ale ei. Prin felul în care este preocupat de originea şi finalitatea universului, căutând o teorie întrutoate explicativă, mintea omului, observă Alexei Nesteruk, "fizicalizează taina originii", tinzând să o caute în forma unei cauze descriptibile printr-o teorie ştiinţifică. Cosmologia aşadar, ultimul proiect ce mai păstrează urmele unei deschideri metafizice, prin intenţiile de cuprindere a istoriei universului şi a fiinţei într-o explicaţie cu sens¹², sfârşeşte tot în lumea materiei. Vocaţia divină a omului şi imboldul cunoaşterii Din perspectivă teologică, tehnicizarea spaţiului de viaţă personală şi comunitară poate fi văzută ca indicii ale unei vieţi orientate spre trup. De partea cealaltă, foamea de cuprindere explicativă a Universului şi a vieţii, setea de a elucida cauzele care au făcut posibile cosmosul, viaţa şi conştiinţa, chiar în forma lor fizică, pot avea rădăcini divine, întrucât "chipul divin în om, şi arhetip al asemănării sale pierdute", are vocaţia şi caută starea paradisiacă când ştia, "ca şi Dumnezeu, totul, pentru că era "totul în toate"¹³. Mai general, toate aceste situaţii de viaţă aduse în atenţie de criticii postmodernităţii, pot primi înţelesuri noi, dacă sunt privite din perspectivă spirituală, ţinând seama de faptul că omul este fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu, în vederea asemănării cu El. Sufletul este centrul vieţii omului. Sufletul arată pe om ca fiinţă înţelegătoare, chemată să trăiască veşnic, în comuniune de iubire. "Sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului însufleţit prin el şi are lucrare de viaţă făcătoare pentru altul"¹⁴. Dacă este aşa, atunci viaţa trupului este înţeleasă ca o lucrare ce iradiază din suflet¹⁵, şi toate cele sensibile primesc alte înţelesuri, încât toate mişcările omului prin lume ar putea primi înţelesuri noi. Privită în acest fel, viaţa omului nu se poate întreţine din cunoaşterea şi stăpânirea lucrurilor existente în Universul sensibil, şi nici nu ar putea fi împlinită doar prin punerea în operă a variatelor forme de situare în lume, în raport cu semenii şi cu lucrurile, şi nici prin combinarea lor. Pentru că setea omului de infinit şi capacitatea lui de a se dărui în iubire şi de a primi iubirea altora nu vin din biologia trupului, şi nu pot fi hrănite cu ceva din lumea aceasta; ci vin din spiritualitatea sufletului său. Dorul după nemurire, imboldul de a-şi depăşi limitele şi marginile lumii, de a se auto-transcende, dorinţa lui de a trăi veşnic, şi toate zbaterile lui, nu se trag din chimia materiei organice - chiar dacă aceasta tinde, în anumite condiţii, să se organizeze sau să reproducă, să perpetueze prin replicare şi prin automatisme, anumite structuri - nu vin din materia care alcătuieşte corpul uman, cu toată bogăţia combinaţiilor ei. Dorul după nemurire ţine de faptul că omul este o fiinţă însufleţită, prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, fiind chemat la comuniune cu Cel Veşnic, Care este izvorul vieţii. În sufletul lui stă ascunsă dorinţa de înălţare, de a deveni mereu mai bun şi mai curat. Miezul acestor dorinţe spirituale nu ţin de inerţia, de automatismele repetitive ale chimiei, nici de mecanismele de replicare a indivizilor din lumea vietăţilor necuvântătoare, şi nici nu este marcat decisiv de amprenta termodinamică a morţii termice care ameninţă toate formele de ordine din Universul fizic. Către un diagnostic spiritual al postmodernităţii Exemple de viaţă dramatice sau eroice, ca acele din perioada persecuţiilor primelor veacuri creştine, şi, mai general, numeroase împrejurări ale vieţii, marcate de situaţii-limită, de eroism sau de sacrificiu, de adeziune totală la valori care nu pot fi abandonate, arată că dorinţele şi lucrările spirituale ale omului pot fi ascendente, către o tot mai mare bunătate şi dragoste, către o tot mai intensă comuniune de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii, către o viaţă tot mai armonioasă cu întreaga Creaţie, tot mai mult sfinţită de har. Însă toate aceste atitudini şi mişcări desfid sau se sustrag, în unele cazuri întru totul, dinamicii repetitive a materiei, sau dictaturii termodinamice a morţii termice, care stăpânesc macrocosmosul. Aceste situaţii de viaţă scot la iveală, într-un mod mai desluşit, că viaţa spirituală a omului nu are toate determinările în trupul lui material, că sufletul omenesc nu este înscris în cercul strâmt al mecanismelor fizice. În aceste situaţii de viaţă, omul poate constata că sufletul lui are mişcări străine de cele proprii materiei fizice, care revendică o anumită libertate a spiritului. El poate resimţi, ca experienţe de netăgăduit, şi dorinţe care-l situează dincolo de perimetrul legislativ al fizicii, şi mişcările interioare ale sufletului care urcă spre împlinirea acelor dorinţe. Sufletul omului poate avea o mişcare înnoitoare, şi nu repetitivă, către armonii tot mai adânci şi mai cuprinzătoare ce îmbrăţişează pe semeni şi întreaga Creaţie în Dumnezeu, nu către dezordinea rece, constrânsă de termodinamica lumii fizice; o mişcare interioară către o viaţă tot mai deplină, mai intensă şi mai curată, tot mai puternic imprimată de har, curăţită de păcat, de boală şi de moarte, prin lucrarea lui Dumnezeu, resimţită în mod distinct de propriul adânc, dar din ce în ce mai intensă. Dar aceasta este o mişcare contrară celei cu care ne-a obişnuit macrocosmosul, care se rostogoleşte către o moarte iminentă şi către dispariţia fizică. Dacă, într-o existenţă concretă, omul pare să resimtă mai ales în trupul material stricăciunile bolilor, el totuşi strigă după nemurire şi simte că a fost făcut pentru ea, şi că poate năzui către ea mai ales pentru că este o fiinţă înzestrată cu suflet spiritual. Încât nici provocările postmodernităţii, nici năzuinţele omeneşti scoase la iveală de aceste vremuri, nici lămurirea acestor situaţii noi nu pot fi întrutotul mulţumitoare, decât cuprinzând şi aspectele spirituale ale vieţii. 1 Pentru o prezentare succintă şi bogată a reperelor postmodernităţii, v. Puiu Ioniţă, "Despre postmodernism. Situaţii neclasice ale înţelegerii" în Limite ale interpretării, coord. Ştefan Afloroaie, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2001, pp. 335-348 consultată şi pentru menţiunile făcute aici. 2 v. Ibidem, p. 338; Jean-Francois Lyotard, Condiţia postmodernă: raport asupra cunoaşterii, traducere şi prefaţă de Ciprian Mihali, Editura Babel, Bucureşti, 1993; Steven Connor, Cultura postmodernă: o introducere în teoriile contemporane, Editura Meridiane, Bucureşti, 1999; Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000; Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii: modernism, avangardă, decadenţă, kitsch, postmodernism, Editura Polirom, Iaşi, 2005; David Harvey, Condiţia postmodernităţii: o cercetare asupra originilor schimbării culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 2002; Doru Tompea, Provocarea postmodernă: noi orientări în teoria socială, Editura Polirom, Iaşi, 2001. 3 Steven Connor, op. cit., p. 20. 4 Giovanni Sartori, Homo Videns: imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005. 5 Steven Connor, op. cit., p. 40. 6 Ibidem, p. 42. 7 Maurice Merleau-Ponty, Ochiul şi Spiritul, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1999, p. 15. 8 Steven Connor, op. cit., p. 43. 9 Zygmunt Bauman, op. cit., p. 9. 10 Ibidem, p. 26. 11 Dominique Bourg, art. "Tehnică", în Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, Dominique Lecourt, coord., Editura Polirom, 2005, p. 1320, col. II. 12 "Filosofia, scrie Edmund Husserl, debutează sub forma cosmologiei: aşa cum este, ea este de la sine, mai întâi interesul ei teoretic, orientată spre natura corporală" (Criza umanităţii europene şi filosofia, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 56). 13 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune: către o sinteză neopatristică a teologiei şi ştiinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 367. 14 Sf. Grigore Palama, Despre cunoştinţa naturală, cap. 32, în Filocalia, vol. VII, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 437. 15 Dumitru Stăniloae, nota 23, în Sf. Grigore Palama, op. cit., cap. 32, în vol. cit., pp. 437-438.