Universul vieţii omeneşti

În ultimele decenii, ştiinţa şi tehnologiile au cucerit tot mai mult spaţiu în viaţa noastră, iar preocupările legate de ele ocupă tot mai mult timp şi folosesc tot mai multe resurse din mediul înconjurător. Fizica, ingineriile, cosmologia sau ştiinţele medicale adaugă în fiecare zi date noi şi descoperiri care aglomerează câmpul atenţiei şi conştiinţa fiecărui privitor interesat, lăsând amprente tot mai clare în modul cum ne reprezentăm lumea şi viaţa. Giganticul univers, abisul lumii cuantice sau potenţialul imens al materiei care pare să poată prelua toate proiectele inginereşti ale omului sunt teme tot des întâlnite în sfera vieţii cotidiene.

Există însă o multitudine de avertismente, provenite din diverse alte spaţii de reflecţie, potrivit cărora viaţa omului nu se circumscrie în mod exclusiv unui orizont fizic. Lumea în care trăim este mult mai bogată în înţelesuri. Ernst Cassirer afirmă că omul nu trăieşte într-un univers fizic, ci într-un univers simbolic. "Limbajul, mitul, arta şi religia sunt părţi ale acestui univers. (...) Omul nu mai înfruntă realitatea în mod nemijlocit; el o poate vedea, cum se spune, faţă în faţă. Realitatea fizică pare să se retragă în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului" ¹ . Mircea Eliade scrie şi el, într-o altă formă concisă şi cuprinzătoare: totul este simbol ² . "Omul, orice om, chiar omul contemporan, cu toate că nu-şi dă seama, prin simbol se deschide către cosmos, către lume, către propria viaţă. Înţelegerea unui simbol este o fereastră către un univers de semnificaţii care altfel ar rămâne obscur, enigmatic sau chiar cu totul ignorat" ³ . Înţelegerea şi viaţa Dacă admitem că faptele culturale sau istorice ascund în ele înţelesuri cu privire la noi înşine, la semeni, sau la lumea vieţii, pe bună dreptate se pune întrebarea cum pot fi acestea înţelese în mod adecvat? Plecând însă de la exemplul ştiinţelor naturii, filosoful german Hans Georg Gadamer s-a întrebat dacă activitatea culturală sau simbolizatoare a omului poate intra într-un regim asemănător. "Până unde poate fi legitimată filosofic pretenţia de adevăr a unor astfel de moduri de cunoaştere situate în afara ştiinţei ⁴?" Răspunsul lui vizează, poate în mod neaşteptat, o practică. Doar "adâncirea fenomenului înţelegerii ⁵ " poate face ca aceste preocupări ale omului să devină relevante. Hermeneutica este cea care are în atenţie înţelegerea şi interpretarea, chestiuni care nu se regăsesc între elementele constitutive din ştiinţele naturii, în conceptele şi metodele lor. Pentru Gadamer, interpretarea teologică şi cea juridică sunt exemple bune de modalităţi prin care se poate accede la adevăruri diferite de cele avute în atenţie de ştiinţele naturii. Pentru judecător sau pentru preot, spune el, interpretarea devine o practică, şi chiar mai mult, ea se inserează în şi devine chiar comportamentul lor concret ⁶ . Hermeneutica, travaliul înţelegerii în sensul ultim de filosofie a edificării ⁷, solicită în mod inevitabil interpretul, până la competenţe de ordin practic. "Aristotel, scrie Gadamer, a dezvoltat filosofia practică, care include şi politica, în disputa explicită cu idealul teoriei şi al filosofiei teoretice. Prin aceasta el a ridicat practica omenească la rangul de obiect autonom al unui domeniu al cunoaşterii. Prin practică se înţelege totalitatea lucrurilor practice, deci întreg comportamentul uman şi modul în care oamenii îşi organizează viaţa. [...] Între punctele extreme "a şti" şi "a face" se află praxisul, obiectul filosofiei practice. Baza ei propriu-zisă o constituie, în mod evident, poziţia intermediară a omului şi caracteristica sa esenţială, capacitatea de a-şi duce viaţa în mod raţional [...]. Virtutea fundamentală, care rezultă din esenţa omului, este deci raţionalitatea, care îi conduce "practica"" ⁸ . Dacă este aşa, atunci întreaga experienţă devine determinantă pentru înţelegerea şi interpretarea textelor, faptelor sau operelor din câmpul culturii, pentru că, în ultimă instanţă, a înţelege ţine de un anumit fel de a fi. Abia ceea ce trăim ne hotărăşte orizontul înţelegerii Chestiunea participării, a vieţii propriu-zise, este remarcată în diferite forme, şi în alte teritorii ale filosofiei. Pierre Hadot subliniază, în mod repetat, că filosofia trebuie trăită, ca viaţă în acord cu principiile şi convingerile filosofice, nu ca simplu discurs teoretic, ci "ca o practică, o asceză şi o transformare de sine" ⁹ . Pe un alt plan, Merleau Ponty scrie că "fără a-şi părăsi locul şi punctul de vedere (...) subiectul care percepe trebuie să se întindă spre lucruri a căror cheie nu o are dinainte (...) să se deschidă spre un Celălalt absolut..." ¹⁰ . Levinas afirmă şi el că o cunoaştere a fiinţei în general - sau ontologia fundamentală - "presupune o situare de fapt pentru spiritul care cunoaşte. (...) înţelegerea fiinţei nu mai presupune doar o atitudine teoretică, ci orice comportament uman. (...) A înţelege unealta nu înseamnă a o vedea, ci a o mânui; a înţelege situarea noastră în real nu înseamnă a o defini, ci a ne găsi într-o dispoziţie afectivă; a înţelege fiinţa înseamnă a exista. Toate astea indică, se pare, o ruptură cu structura teoretică a gândirii occidentale. A gândi nu mai e a contempla, ci a te angaja, a fi cuprins în ceea ce gândeşti, a fi într-un proces, eveniment dramatic al fiinţei-în-lume" ¹¹ . Michel Henry exprimă o idee asemănătoare, afirmând că "niciodată gândirea nu este cea care - plecând oarecum de la ea - avansează spre viaţă pentru a o descoperi şi cunoaşte. Gândirea nu cunoaşte viaţa gândind-o. Cunoaşterea vieţii e faptul vieţii şi doar al ei" ¹² . Universul vieţii omeneşti Există, aşadar, o relevanţă în tot ceea ce trăim şi facem, în spaţiul cultural unde ne naştem, în limba pe care o vorbim, în experienţa religioasă şi în datele de ordin istoric. Acestea toate trebuie valorificate într-o intenţie edificatoare pe un drum diferit de cel propriu ştiinţelor naturii, încât, în ultimă instanţă, ceea ce trebuie vizat este viaţa ca totalitate a experienţei noastre hermeneutice ¹³ . Dar de ce facem aici aceste precizări? Pentru că strădania hermeneuticii scoate la iveală că un întreg câmp al afirmării omului în istorie şi cultură, care se dovedeşte deosebit de relevant în înţelegerea lumii şi a vieţii, se situează dincolo de instrumentele şi metodele ştiinţelor. Există ceva esenţial uman care rămâne în afara ştiinţelor naturii şi dincolo de câmpul vast al universului fizic, a datelor lor, care nu sunt prinse în vizorul ştiinţelor, încât, în ciuda fertilităţii ei, calea ştiinţei nu trebuie absolutizată. Universalitatea vieţii spirituale Există suficiente dovezi pentru a afirma că, în afara înţelegerii Universului şi a legilor naturii, mai există o strădanie remarcabilă, care traversează culturile şi epocile, o trăsătură constitutivă omului: viaţa spirituală, dobândirea înţelepciunii, atingerea desăvârşirii, dispoziţia contemplativă, efortul mistic, îngrijirea de sine, năzuinţa de edificarea interioară, imboldul către autotranscendere, o anumită preocupare pentru ceea ce este dincolo de ceea ce se vede şi de viaţa aceasta sunt universale. Scrierile mistice, fie că sunt de sorginte greacă, iudaică sau creştină sau din alt spaţiu, reflectă ceva de acest fel. Pierre Hadot crede că există un fel de stoicism etern şi universal, o cale a vieţii morale, care se regăseşte, de-a lungul secolelor, în mai multe spaţii culturale, în experienţa spirituală a unor oameni foarte diferiţi: "Se pare că într-adevăr există tulburătoare analogii între atitudinile filosofice ale Antichităţii şi ale Orientului, analogii care, de altfel, nu se pot explica prin influenţe istorice, dar, în orice caz, permit poate să se înţeleagă mai bine tot ceea ce poate fi implicat în atitudinile filosofice ce se clarifică astfel unele pe altele. (...) Poate ar trebui să spunem că alegerile modurilor de viaţă descrise, cele ale lui Socrate Pyrrhon, Epicur, ale stoicilor cinicilor, scepticilor, corespund unor tipuri de modele constante şi universale ce se regăsesc sub forme proprii în fiecare civilizaţie din diferite arii culturale ale umanităţii" ¹⁴ . Într-o altă abordare însă, am văzut că omul trăieşte într-un univers simbolic, încât Cassirer scrie că în locul definirii lui "ca animal rationale, ar trebui să-l definim ca animal symbolicum" ¹⁵ . Mircea Eliade prezintă şi el multe argument în sprijinul ideii că omul este o fiinţă religioasă (homo religiosus). Există, aşadar, o chemare universală spre viaţă spirituală. Din perspectivă teologică, toate acestea au o rădăcină mai adâncă, scoasă la iveală de Revelaţie. În Areopag, Sfântul Apostol Pavel se adresează filosofilor afirmând că în Dumnezeu "trăim şi ne mişcăm şi suntem (...), căci ai Lui neam şi suntem". S-ar putea spune deci că viaţa spirituală este constitutivă omului, pentru că el este "neam" cu Dumnezeu. Prin urmare, în orizontul teologiei, manifestările religioase sau strădaniile mistice sunt universale şi traversează toate culturile şi civilizaţiile, pentru că omul are vocaţia de a trăi în comuniune cu Dumnezeu. Teologul grec Panayotis Nellas face însă o observaţie importantă. Căutarea aceasta a lui Dumnezeu poate atinge mai multe stadii. Pot exista civilizaţii care să permită oamenilor o bogată viaţă interioară, precum viziunea unui artist sau filosof, sau "spirituală", în sensul că în ea se activează funcţiile spirituale ale omului, intelectul, sentimentul, fantezia. Însă această viaţă, cu toată bogăţia şi măreţia ei, rămâne încă circumscrisă sferei biologice şi psihologice. Chiar dacă omul creează o lume în care ia în serios existenţa lui Dumnezeu, şi trăieşte o viaţă religioasă, tot nu se poate spune - în accepţiunea patristicii răsăritene - că este vorba despre o viaţă spirituală. Pentru că ceea ce s-a reuşit în acest caz este doar o organizare a lumii în vederea lui Dumnezeu, dar o viaţă unită cu El ¹⁶ . Datele ştiinţelor şi universul simbolic al vieţii Astăzi este tot mai evident că lumea înconjurătoare este miraculos potrivită cu întrebările omului, cu nevoile lui şi cu imboldurile sale creatoare. Plecând de la situaţia privilegiată pe care o are în lume, omul poate să descopere că viaţa şi lumea sunt ca un fel de daruri nepreţuite. Faptul că omul poate înţelege alcătuirea lumii şi poate alege liber maniera de întrebuinţare a resurselor ei, putând să se exprime prin lucrurile ei, ar putea sugera că lumea este un loc destinat lui, în vederea creşterii lui spirituale, prin întărirea în alegerile sale bune. Inspirat de armoniile existente între părţile lumii create, persistând în alegerea modului bun de a utiliza lucrurile create, înspre ajutorarea semenilor, omul poate creşte în dragostea faţă de ei, şi în jertfelnicia pentru ei. Adesea însă, acest câmp vast al datelor ştiinţifice nu se deschide spre universul simbolic al vieţii omului. În putinţa de a cunoaşte materia, atunci când omul exersează şi constată această putinţă, el nu vede că i s-a dat darul de a înţelege o parte din misterul Creaţiei sensibile şi al propriului trup material, având o situaţie privilegiată, întrucât acestea se dezvăluie lui ca opere pline de raţionalitate, potrivite cu raţiunea lui, vrednice de preocupările lui, şi hrănitoare pentru el - subiect înfometat după înţelesurile lumii şi ale vieţii. Omul nu-şi vede propria raţiune ca dar, deşi se bucură de ea şi o foloseşte în mod obişnuit în faptul de ştiinţă, pătrunzând prin ea, dincolo de simţuri, şi având, prin ea, o înţelegere mai cuprinzătoare asupra lumii. De multe ori, în arhitectura complexă şi ordonată a micro şi macrocosmosului sau în abisurile lor, omul nu înţelege situaţia privilegiată de a trăi la hotarele micro şi macrocosmosului, capabil să le scruteze pe amândouă, exersând în imensitatea lor "privirea" lui tot mai pătrunzătoare către temeiurile cuantice ale lumii sensibile şi către începuturile ei cosmologice, ca drumuri către reflecţia metafizică şi către constatarea nevoilor spirituale de absolut. El nu vede abisul micro şi macrocosmosului ca spaţiu de manifestare al nesfârşitelor sale căutări, ca dimesniuni croite pe măsura persoanei inepuizabile, gata să primească în ele căutările lui ce ating adâncimi şi înălţimi tot mai mari. Nevoia de iubire şi de sens se împlineşte în comuniune Toate aceste înţelesuri simbolice se deschid însă printr-un fel de a fi. Fără căldura iubirii de semeni şi de Dumnezeu, lumina raţiunii omului, care cercetează lumea şi foloseşte puterile ei, nu mai poate cuprinde în ea şi pe semeni, şi nu mai vede lumea ca bun destinat tuturor oamenilor pentru creşterea în iubire, unii faţă de alţii şi faţă de Dumnezeu. În acest fel, scrie părintele Stăniloae, lumea se arată omului doar ca "o raţionalitate golită de iubire sau de armonia adevăratei raţionalităţi; e o raţionalitate care îi face pe oameni să se socotească nu aduşi la existenţă de un Tată iubitor, ca să fie iubiţi ca Fiul Său şi pe care să-L iubească împreună cu Fiul Lui, ci ca produşi de o esenţă, faţă de care nu pot simţi nici o iubire filială, precum nu pot simţi nici faţă de semenii lor, aduşi la existenţă spre moarte, de aceeaşi esenţă ¹⁷ . Prin urmare, fără iubirea de semeni şi de Dumnezeu, fără viaţă spirituală, descoperirile pe care le fac ştiinţele cu privire la lume sfârşesc prin a fi doar căi de aservire tot mai mare a ei. Nici măcar realizarea tehnologiilor avansate şi punerea tehnicii în slujba cercetării fundamentale, eliberate de imperativul economic, încă nu cuprind căile cele mai bune prin care lucrurile şi puterile lumii create pot fi aduse la cele mai înalte dintre întrebuinţările lor, înspre o tot mai cuprinzătoare solidaritate a oamenilor şi o transparenţă tot mai mare a lumii pentru Dumnezeu. Însetată de iubire şi de sens, persoana se împlineşte abia în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii. Părintele Stăniloae scrie că Sfânta Treime, comuniune personală eternă, întruneşte în mod culminant şi iubirea şi sensul, tocmai pentru că "La începutul creaţiunii stă iubirea" şi ea este în acelaşi timp şi "ţinta ei". Fiind originea iubirii şi a sensului, scrie părintele Stăniloae, Sfânta Treime ne atrage spre Sine, ca sân al ambelor. Făptura umană ca "produs al iubirii treimice" este chemată să "crească în iubire, pentru a se odihni deplin în iubirea treimică" ¹⁸ , tocmai pentru că abia acolo unde este iubire, este şi adevăratul sens" ¹⁹ . Note: 1 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 43-45. 2 Mircea Eliade, Gânduri către sine însuşi, în volumul Eliadiana, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 89. 3 Ibidem. 4 Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 12. 5 Ibidem. 6 "Hermeneutica teologică şi juridică [...] corespundeau mai curând comportamentului practic al judecătorului sau preotului cu formaţie ştiinţifică, şi serveau acestuia drept comportament" (Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 12). 7 Ştefan Afloroaei, Hans-Georg Gadamer. Înţelegere şi edificare de sine, Cuvânt înainte, în vol. Elogiul Teoriei. Moştenirea Europei, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 13. 8 v. "Despre idealul filosofiei practice", în volumul Elogiul teoriei..., p. 59. 9 Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 297 şi pp. 283-293. 10 Maurice Merleau Ponty, Fenomenologia percepţiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 387. 11 Emanuel Levinas, Între noi, încercarea de a-l gândi pe celălalt, Editura Bic ALL, 2000, pp. 9-11. 12 Michel Henry. Întrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 145. 13 v. Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă..., p. 13. 14 Pierre Hadot, op. cit., p. 301. 15 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 43-45. 16 v. Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 141. 17 Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 255. 18 v. "Introducere", în Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 59. 19 Ibidem, p. 60. Pagini realizate de diac. Sorin Mihalache, Centrul de Studii Interdisciplinare în Religie şi Ştiinţă, Fundaţia "Solidaritate şi Speranţă", Iaşi (admiso@gmail.com)