Natura îndoielii

Tema îndoielii este, în istoria ideilor, una comună atât gândirii filosofice cât şi celei religioase. În fapt, întrebarea referitoare la originea îndoielii poate primi, şi a primit, un prim răspuns care ar suna astfel: toate originile, inclusiv deci cele ale îndoielii, sunt şi vor rămâne secrete. Acest răspuns este strălucit şi perplexant în acelaşi timp, dar, formulându-l în acest chip, nu înaintăm prea mult în încercarea de a vedea locul jucat de îndoială atât pentru filosof cât şi pentru teolog, atât pentru metafizician cât şi pentru omul de credinţă.

Nu ne rămâne decât să recurgem la marea tradiţie din cele două domenii menţionate. Or, aceasta ne consemnează că noi definim îndoiala în principal cu privire la cele două surse ale cunoaşterii: pe de o parte, raţiunea, pe de alta, sensibilitatea, simţirea. De altfel, antropologia creştină - prin vocea lui Pascal - a vorbit de existenţa a două "logici": una a minţii şi alta a inimii. Prima este rece, este neutrală, obiectivă, total sustrasă afectelor, în timp ce a doua, ca "logică a inimii", ţine de "raţiuni pe care raţiunea nu le cunoaşte". Întrebarea care s-a pus mereu, în mod justificat, şi în paradigma filosofiei, şi în cea a teologiei creştine, este următoarea: sunt total separate cele două instanţe? Şi mai precis: contează numai îndoielile minţii în confruntarea dintre "logica minţii" şi "logica inimii"? Răspunsul venit din spiritul Evangheliilor este cu totul novator sub acest aspect: suntem, ca oameni, fiinţe întregi în care îndoielile minţii nu pot fi separate de cele ale sufletului. Mai mult, adevărul şi consimţământul nostru ne determină să vedem ce suntem, cum suntem şi ne obligă să ne interogăm asupra a cum ar trebui să fim. De ce este important acest punct de plecare? Oricine cunoaşte bine istoria ideilor filosofice şi a celor venite dinspre iudeo-creştinism va constata acest adevăr elementar: pentru că ne îndoim ajungem şi la adevăr şi ajungem, deopotrivă, şi la credinţă. Uităm prea adesea că părintele raţionalismului modern Descartes a fost precedat - în ceea ce priveşte importanţa îndoielii - de Fericitul Augustin. Astfel, înainte de a se spune "dubito ergo cogito, cogito ergo sum" ca premise pentru ideea că Dumnezeu există, s-a conturat ideea că nu ne putem îndoi în mod durabil şi definitiv că noi existăm. Esenţializat, raţionamentul ar fi acesta: omul care s-ar îndoi că există, îndoindu-se, şi-ar dovedi sieşi existenţa prin chiar îndoială; înseamnă că dacă omul se îndoieşte, el există. În fond, acelaşi tip de raţionament consemnează că fenomenul credinţei este un act al voinţei care dă asentimentul său cugetării. A crede este "cum assensione cogitare". Şi mai precis, adevărul raţional este o confirmare a credinţei: înţelege pentru ca să crezi, intellige ut credes -, iar credinţa duce la raţiune: crede ut intelliges - crede pentru ca să înţelegi. Înseamnă că îndoiala este un punct nodal al destinului nostru ca fiinţe care gândim şi vrem să distingem adevărul de eroare dar şi de fiinţe care vrem sa facem ce trebuie - binele - şi să evităm răul şi păcatul. Într-un fel putem spune că această idee este recognoscibilă în tot ceea ce uneşte iudeo-creştinismul şi proiectul Iluminismului: credinţa că raţiunea eliberează cu adevărat dacă este prelungită în morală. Din nou nu dăm importanţa cuvenită ideii că monoteismul iudaic şi cel creştin este esenţialmente unul etic. De asemenea, uităm prea adesea că în etica imperativului categoric a lui Kant ideea lui Dumnezeu este un postulat al raţiunii pure practice. Tocmai de aceea nu credem că este lipsită de importanţă urmărirea acestei modalităţi de a concepe locul îndoielii în filosofie şi în actul credinţei. Putem foarte bine să înţelegem credinţa ca un asentiment care scapă adeseori cenzurii intelectului. Este acum un loc comun că anumite stări ce ţin de actul credinţei nu sunt demonstrabile în totalitate prin apel la Logos. Faptul însă că un crez sa află şi dincolo de fruntariile logicii nu înseamnă că el nu poate fi comunicat în termenii gândirii şi oferit meditaţiei sau că el nu este un rezultat al revelaţiei. Oricum, acest lucru este important, anume că, în credinţă, discursul este rostit în vederea comuniunii, nu în vederea comunicării exclusive a unei structuri logice. Acest fapt fundamental este surprins astfel de către Kant, evident, în Critica Raţiunii Pure: "Dacă asentimentul nu este decât subiectiv suficient şi în acelaşi timp este obiectiv insuficient, el se numeşte credinţă." Or, despre credinţă "nu sunt în stare să dau socoteală din punct de vedere speculativ". Ca fiinţă umană, eu mă pot gândi şi ca absolut liber, şi să-mi dau lege morală absolută şi necondiţionată. Prin urmare, pot postula, pe lângă libertate, şi ideea de Dumnezeu şi ideea de Nemurire a sufletului drept condiţii ale moralităţii pure. Kant însuşi crede cu tărie în Dumnezeu şi oferă acest argument, deopotrivă al omului de credinţă şi al omului în totalitate moral: "Voi crede inevitabil în existenţa lui Dumnezeu şi într-o viaţă viitoare, şi sunt sigur că nimic n-ar putea face şovăielnică această credinţă, căci prin aceasta ar fi răsturnate înseşi principiile mele morale, la care nu pot renunţa fără a deveni demn de dispreţ în propriii mei ochi". În fond, aici putem întrezări o soluţie pentru a compatibiliza îndoielile venite dinspre intelect cu cele propriu-zis morale. Cine este moral în sens deplin kantian şi trece peste toate îndoielile sale - izvorâte din intelect şi din înclinaţiile, pasiunile şi interesele sale - acest om întruneşte condiţiile obligatorii ale creştinului care respectă Decalogul şi Spiritul Evangheliilor. Iată la ce ar trebui să mediteze cei care declarativ se consideră creştini, dar care neagă, prin felul lor de a fi, morala creştină. În acest caz ei au certitudini false despre ce înseamnă să fii creştin, şi n-au dubii acolo unde ar trebui să aibă: asupra calităţii morale a faptelor lor.