„Cred întru Unul Dumnezeu”: înțelesul filologic și teologic al unei prepoziții

Rostit statornic în cultul public și în taina cămării de rugăciune, Simbolul niceo-constantinopolitan se deschide prin mărturisirea: „Cred întru Unul Dumnezeu, Tatăl Atot­țiitorul...” Pentru vorbitorul de astăzi, obișnuit cu tiparele limbii moderne, prepoziția „întru” pare doar un arhaism solemn, o relicvă a limbajului bisericesc, păstrată din pietate sau inerție cărturărească. La o privire atentă însă, această alegere gramaticală ascunde o transformare spirituală și lingvistică de o profunzime deosebită. Ea desparte simpla convingere rațională de dăruirea ființială a omului, cristalizată în zorii Bisericii primare și filtrată admirabil prin geniul limbii române.

Pentru a înțelege cum s-a plămădit această mărturisire, trebuie să ne întoarcem la începuturile latinității creștine. În latina clasică a lui Cicero sau a marilor oratori, verbul credere („a crede”) guverna firesc cazul dativ: credere alicui. În viața civică și juridică a Romei, a spune „credo tibi” însemna pur și simplu a acorda încredere unei persoane, a socoti spusele cuiva drept adevărate ori a recunoaște un fapt. Relația rămânea pe un plan orizontal: o suspendare a îndoielii în fața unei evidențe sau a unei reputații personale.

În momentul în care Vestea cea Bună a pătruns în lumea romană, matricea clasică s-a dovedit neîncăpătoare. Așa cum a demonstrat savanta Christine Mohrmann în monumentala sa lucrare Études sur le latin des chrétiens, creștinis­mul a operat o revoluție semantică și sintactică din și în interiorul limbii latine. Primii creștini nu căutau eleganța retorilor, ci adecvarea expresiei la realitatea mântuirii. Astfel, în ceea ce privește verbul credo, credere s-a impus o mutație decisivă: abandonarea dativului clasic în favoarea construc­ției credere in urmată de cazul acuzativ. Mutația s-a născut din contactul cu Scriptura și din practica liturgică. În Noul Testament grecesc, expresia consacrată este πιστεύω εἰς cu acuzativul, ancorată în orizontul semitic al legământului, unde credința presupune abandon și statornicie neclintită în Dumnezeu. Traducătorii primelor versiuni biblice latine au căutat un echivalent riguros. Ei au ales prepoziția in cu acuzativul - cazul direcției, al intrării și al mișcării orientate, refuzând atât dativul convențional, cât și in cu cazul ablativ, care ar fi arătat doar o așezare statică.

În studiul său despre limba latină creștină, Christine Mohr­mann notează că la autorii creș­tini, chiar și la spiritele clasicizante precum Lactanțiu, această normă teologică a învins rigiditatea stilistică: qui credunt in carnem quam portavit et in crucem qua pependit / „cei care cred în trupul pe care l-a purtat și în crucea pe care a fost răstignit” (Lactantius, Institutiones Divinae 4, 18, 28). Urmărind această evoluție, Mohrmann subliniază: „De acum înainte, credere in va fi rezervat sensului creștin. Și aici, clasicismul cel mai riguros nu-l poate împiedica pe Lactanțiu să urmeze uzul limbii creștinilor” (Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Tome III, Roma, 1965, p. 54). La rândul său, Novațian folosește consecvent acuzativul direcțional pentru verbul credere: „Sub influența textului simbolului [de credință], pe care îl urmează îndeaproape în demon­strația sa, Novațian construiește în mod regulat credere cu in și acuzativul” (C. Mohrmann, op.cit., p. 120). Fericitul Augustin va teoretiza admirabil această distincție: una este a-I crede lui Dumnezeu (credere Deo), adică a socoti drept adevărate cuvintele Sale; alta este a crede că El este Dumnezeu (credere Deum), simplă recunoaștere a existenței Sale, de care sunt capabili până și demonii; și cu totul altceva este a crede în Dumnezeu (credere in Deum), adică a merge spre El cu dragoste, a te altoi în viața Sa și a te uni ca mădular cu Trupul Său („Quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et ejus membris incorporari”, In Iohannis Evangelium Tractatus XXIX, 6, în: PL 35, 1631; „Credere Christum, et credere in Christum, differunt”, Sermo CXLIV, 2, în: PL 38, 788).

Trecerea acestei formule în limba română aduce o revelație filologică la fel de profundă. Din punct de vedere etimologic, românescul „întru” nu descinde din latinescul inter (care a dat în română pre­poziția „între”), ci provine direct din adverbul latin intro („înăuntru”, „spre interior”). În vreme ce latinescul intra fixa o limită sau un repaus închis, intro descria dinamica trecerii pragului, impulsul de pătrundere într-un lăuntru (păstrat și în verbul „a intra < intrare”). Printr-o evoluție fonetică firească - închiderea vocalei ini­țiale (i > î) înaintea nazalei și, de asemenea, a celei finale neaccentuate (-o > -u) -, adverbul latin intro a devenit „întru”, conservând memoria vie a pășirii lăuntrice. Când cărturarii noștri din veacurile al XVI-lea și al XVII-lea au tălmăcit Crezul, au simțit instinctiv că simplul „în” ar fi prea plat. Graiul liturgic a ales „întru” tocmai pentru a reda forța dinamică a lui εἰς și a lui in cu acuzativul. Această voca­ție a cuvântului a fost ridicată de Constantin Noica la rangul de categorie filosofică fundamentală.

În volumul Cuvânt împreună despre rostirea românească, filosoful arăta că „întru” este un concept dialectic fără pereche: „întru înseamnă și în spre și în; așadar, spune nici înăuntru, nici în afară, și una, și alta; este un fel de a nu fi în, înțeles ca un a fi în; sau, mai degrabă, un a fi în, înțeles ca un a deveni în. Ca atare, el indică deopotrivă faptul de a sta și de a se mișca în, o odihnă care e și neodihnă, după cum exprimă o deschidere către o lume închisă, măcar determinată, ori, sub un alt unghi, o căutare în sânul a ceva dinainte găsit” (Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Ed. Eminescu, 1987 p. 27). Mai mult, Noica observă că această particulă deschide un întreg orizont existențial, depășind simpla poziționare fizică: „Către ființă nu mergi ca și cum ar fi ceva străin și exterior, căci ființa înseamnă tot ce este mai apropiat lucrurilor. Totuși către ființă mergi și devii, așa cum merge și devine totul, fiind în același timp în ea. Situația aceasta în condițiile ei extreme (a fi în, ca un a nu fi încă în) o exprimă con­tradicțiile puse în joc de «întru» - și poate numai prepoziția aceasta, în folosința ei românească” (C. Noica, op. cit., p. 27). De aceea, în tratatul Devenirea întru ființă, gânditorul conchide că mișcarea autentică nu este o rătăcire oarbă în lume, ci o căutare călăuzită de un temei: „Cine spune «devenire întru ființă» admite mai mult decât că ființa nu contrazice devenirea; va trebui să admită că, în schimb, devenirea poate contrazice ființa, atunci când nu este întru ea, și că astfel se creează o contradicție unilaterală” (Constantin Noica, Devenirea întru ființă. Scrisori despre logica lui Hermes, București, Ed. Humanitas, 1998, p. 53).

Luminată prin această dublă prismă, rostirea Simbolului de credință își dezvăluie întreaga măreție. Când mărturisim „Cred întru Unul Dumnezeu”, noi nu enunțăm o simplă constatare teoretică și nici nu privim cerul de la distanță. Mărturisim că viața noastră se află deja adăpostită în harul Său și, în același timp, îna­intează neîncetat către El. Așa cum primii creștini refuzau dativul convențional pentru a căuta unirea cu Dumnezeu prin acuzativul direcției, limba română păstrează în prepoziția „întru” taina unei credințe vii: o intrare neîntreruptă a sufletului în comuniunea cu Izvorul vieții veșnice, o devenire după asemănarea cu Dumnezeu întru Împărăția cerurilor hic et nunc et in aeternum.