Întruparea Mântuitorului în simbolistica Sfântului Efrem Sirul: îmbrăcare a Logosului dumnezeiesc în umanitatea adamică

Imnurile Sfântului Efrem Sirul constituie o poezie complexă și densă în simboluri, care ni-L ­înfăţişează pe Hristos, Domnul simbolurilor, ca Pomul vieţii, situat în centrul Bisericii, văzută ca Paradis nou şi cetate eshatologică a Ierusalimului ceresc, ca Măslin mistic în care este altoit şi înnobilat credinciosul prin Mirungere, ca ­Haină de slavă în care acesta este îmbrăcat prin Botez şi ca Viţă ­tainică întru care credinciosul rămâne, prin ­ospăţul Euharistiei, cu Hristos, Mirele ceresc al Bisericii. În urcuşul său pe scara simbolurilor, omul poate sesiza pe Hristos, în Întruparea Lui cosmică, biblică şi ­umană în Biserică, ­numai prin ochiul ­luminos al credinţei.

Opera imnografică a Sfântului Efrem Sirul (306-373) ne descoperă preocuparea sa pentru aprofundarea Cuvântului lui Dumnezeu, asimilat şi interpretat în spiritul metodologiei iudeo-creştine a targum-irilor şi midrash-elor, într-un cadru liturgic şi duhovnicesc specific, marcat de intensitate sacramentală (Botez şi Euharistie) şi fervoare duhovnicească, pentru care Biserica este, în sens protologic şi eshatologic concret, ­Paradis şi Împărăţie.

Corpusul imnografic efremian cuprinde 47 de imnuri dedicate sărbătorii Naşterii şi Arătării Domnului (Epifanie), mai mult de jumătate autentice, restul apocrife. Aceste lucrări au cunoscut un imens succes, fiind traduse de timpuriu și regăsite doar în secolul al XVIII-lea, iar la noi, transpuse în română și redate teologic de către părintele Ioan Ică jr.

În vremea activităţii cateheto-imnografice a Sfântului Efrem Sirul, Naşterea şi Arătarea Domnului constituiau o singură sărbătoare, Epifania (Dénhâ), prăznuită la 6 ianuarie. De la sfârşitul secolului al IV-lea, Arătarea Domnului a devenit sărbătoarea Botezului Domnului în Iordan şi a botezului catehumenilor, care până atunci se petrecea numai la Paşti. După generalizarea Crăciunului la 25 decembrie, în Orientul siriac, copiştii manu­scriselor liturgice, care conţineau madrashe-le efremiene, au fost tentaţi să le separe în cicluri distincte, imnuri la Naştere (yalda) şi la Epifanie (denha), uneori intervenind creativ, alteori simplist. Imnurile Sfântului Efrem Sirul constituie o poezie complexă, densă în simboluri, dezvoltând o epistemologie simbolic-contemplativă în care există un adevărat primat teologic al simbolurilor şi misterelor scripturistice şi naturale înţelese ca veşmânt purtat de Dumnezeu. În urcuşul său pe scara simbolurilor, omul poate sesiza pe Hristos, Simbolul ­suprem şi izvoditorul simbolurilor, în Întruparea Lui cosmică, biblică şi umană în Biserică, numai prin ochiul luminos al credinţei. Bogata simbolistică efremiană, debordând în armonice biblice, ni-L înfăţişează pe ­Hristos, Domnul simbolurilor, ca Pomul vieţii, situat în centrul Bisericii, văzută ca Paradis nou şi cetate eshatologică a Ierusalimului ceresc, ca Măslin mistic în care este altoit şi înnobilat credinciosul prin Mirungere, ca Haină de slavă în care acesta este îmbrăcat prin Botez şi ca Viţă tainică întru care credinciosul rămâne, prin ospăţul ­Euharistiei şi viaţa nupţială, mistică, cu Hristos, Mirele ­ceresc al Bisericii. 

Întruparea ca reîmbrăcare a lui Adam în veşmântul slavei 

Întruparea ca reîmbrăcare a lui Adam în veşmântul slavei este laitmotivul meditaţiei ­imnografice asupra misterului Naşterii: „Toate aceste schimbări le-a făcut Cel Milostiv,/ dezbrăcându-Se de slavă şi îmbrăcând un trup;/ căci El a născocit o cale să-l reîmbrace pe Adam/ în slava pe care Adam o dezbrăcase./ Hristos a fost înfăşurat în scutece,/ Ele corespund frunzelor lui Adam,/ Hristos S-a îmbrăcat în haine, în locul pielii lui Adam;/ A fost botezat pentru păcatul lui Adam,/ Trupul Său a fost uns cu miresme pentru moartea lui Adam,/ El S-a înălţat şi l-a înălţat şi pe Adam în slava Sa./ ­Binecuvântat Cel ce S-a pogorât, S-a îmbrăcat în Adam şi S-a ­înălţat!” (Nat. 23, 13).

Întruparea, prezentată ca ­îmbrăcare a Logosului dumnezeiesc în umanitatea adamică, este prezentată în consecinţele ei soteriologice şi eshatologice: ridicarea umanităţii la starea ei originară dinaintea căderii şi proslăvirea acesteia, prin îmbrăcarea în veşmântul de lumină al slavei lui Dumnezeu. ­Într-o singură strofă este redată, în registrul plastic al metaforei favorite, îmbrăcarea-dezbrăcarea unei haine şi în dinamica anabazică-katabazică (sus-jos) a kenozei şi proslăvirii, întreaga măreţie a iconomiei mântuirii în traseul său antropologic, hristologic, sacramental şi eshatologic.

Tema hainei de slavă, în care erau îmbrăcaţi Adam şi Eva, provine din tradiţia iudaică a exegezei targumice a pasajului de la Facere 3, 21 („haine de piele”/ „haine de lumină”), preluată în exegeza paleocreştină, cel mai probabil prin intermediul literaturii apocrife intertestamentare, dezvoltată în legătură cu protopărinţii. Sfântul Efrem ­pune în valoare această tematică a hainei de slavă, preluând-o în cadrul mai multora dintre Imnele Naşterii în contexte diferite: mai întâi în cel al căderii, când Eva pierde acest veşmânt de lumină, şi apoi în cel soteriologic, când Fecioara Maria, Maica lui Hristos, reîmbracă această haină ca prima fiinţă umană demnă de această restaurare. Această imagine a hainei şi a îmbrăcării este dezvoltată ca teologie a vasului tainic în care Dumnezeu îşi ascunde dumnezeirea, în fond aceeaşi haină de slavă pe care a îmbrăcat-o, în primul rând, Fecioara Maria şi care-i cuprinde virtual pe toţi oamenii: „În Betleem, regele David s-a îmbrăcat în pânze fine,/ dar Domnul şi Fiul lui ­David/ şi-a ascuns slava Sa în scutecele Sale./ Şi aceleaşi scutece/ au dat omenirii un veşmânt de slavă” (Nat. 5, 4).

Asemănător cu modul în care sunt puse în relaţie de oglindire reciprocă naşterea eternă a ­Fiului din Tatăl cu naşterea sa istorică din Fecioara Maria, în cea de-a doua omilie la Crăciun, atribuită Sfântului Ioan Hrisostom, Sfântul Efrem Sirul aprofundează complementaritatea acestor taine într-un mod unic în universul patristic, punând pe seama Maicii Domnului o meditaţie în care, tot regimul reciprocităţii, naşterea sa fizică este raportată la naşterea sa baptismală, socotită a fi avut loc anticipat, atunci când Fiul S-a pogorât în pântecele ei. 

Paralelismele Întrupare-Botez; Întrupare-Euharistie; Mormânt și pântece

Un alt aspect central al ­imnografiei siriace, ilustrat din belşug în Imnurile efremiene la Naştere şi Epifanie, este paralelismul dintre Întrupare şi ­Botez, pe de o parte, şi dintre Întrupare şi Euharistie, pe de altă parte. Şălăşluirea sau pogorârea lui Hristos în pântecele Mariei este raportată expresiv la pogorârea Sa în pântecele Iordanului şi, apoi, în pântecele iadului, acestea îmbrăcându-se cu lumina prezenţei sale şi devenind, astfel, locuri sacramentale: pântecele Fecioarei este sursa, cristelniţa propriului său botez, pântecele Iordanului devine izvorul botezului creştin, iar pântecele iadului, izvor al ­Leacului vieţii (Euharistia).

În secolul al IV-lea, în tradiţia orientală creştină, palestiniană şi siriacă, Botezul Domnului în Iordan a fost considerat ca „un principiu (început) al Evangheliei” (Sfântul Chiril al Ierusalimului), o deschidere universală a Botezului şi a unei simţiri nemijlocite a lui Dumnezeu. Sfântul Efrem dezvoltă o viziune globală a Întrupării, anticipând efectele sacramentale, baptismale şi euharistice ale Întrupării: „Râul în care Hristos S-a botezat/ L-a zămislit din nou în chip simbolic;/ pântecul umed al apei/ L-a zămislit întru curăţie/ L-a ţinut în înfrânare,/ L-a făcut să se urce întru slavă./ În pântecele curat al râului/ trebuie s-o cunoşti pe Maria, fiica omenirii,/ care a zămislit necunoscând bărbat,/ care a dat naştere fără vreo legătură trupească/ care L-a cunoscut prin dar/ pe Domnul acelui dar/ Asemenea soarelui în râu, Cel strălucitor în mormânt/ a strălucit pe vârful muntelui/ Şi a strălucit şi în pântece;/ El a scânteiat când a ieşit din râu,/ Şi a luminat la înălţimea Sa./ Strălucirea cu care Moise s-a îmbrăcat/ l-a învăluit din afară/ pe când râul în care Hristos a fost botezat/ a fost îmbrăcat în lumină dinăuntru;/ tot aşa şi trupul Mariei, în care sălăşluieşte El,/ Strălucea dinăuntru” (Eccl. 36, 3-6).

Întruparea are deja o dimensiune explicit baptismală prin îmbrăcarea Fecioarei Maria în veşmântul de slavă, primit prin naşterea ei baptismală, pe care o sugerează imnograful, pricinuită de prezenţa lui Hristos în pântecele ei. În acelaşi timp, ­Botezul are în tradiţia siriacă o puternică şi proeminentă dimensiune pnevmatologică, darul propriu Botezului fiind socotit a fi Duhul Sfânt: „Trupul nostru era îmbrăcămintea Ta, Duhul Tău era veşmântul nostru” (Nat. 22, 39). Tema veşmântului de slavă leagă Botezul de Întrupare, de sensurile baptismale şi duhovniceşti ale acesteia: „O, copii ai cristelniţei,/ prunci care fără pată v-aţi îmbrăcat în Foc şi în Duh,/ purtaţi veşmântul slăvit/ pe care l-aţi îmbrăcat din apă/ Oricine se îmbracă în veşmântul de slavă/ Din apă şi din Duh/ Va nimici cu arderea lui/ Creşterea spinoasă a păcatelor sale” (Epiph. 4, 19-20).

Haina lui Adam este succesiv o haină paradisiacă (protologică), haină baptismală şi haină eshatologică (Mt. 22, 1-14): „În Botez Adam a găsit/ slava pe ­care o avusese printre pomii ­Raiului;/ a coborât şi a luat-o din apă,/ s-a îmbrăcat cu ea, s-a ridicat şi a fost cinstit întru ea” (Epih 12, 1).

În acelaşi sens de totalitate a iconomiei mântuirii, în Imnurile Naşterii este evocată anticipat Pogorârea la iad a lui Hristos numit „Leacul vieţii” (sam hayyé), expresie favorită a Sfântului Efrem pentru Euharistie, asemănătoare expresiei Sfântului Ignatie Teoforul, „medicamentul/ leacul nemuririi” (Către Efeseni 20, 3): „Să se veselească astăzi Eva în Iad,/ căci Fiul fiicei ei/ A pogorât ca leac al Vieţii,/ s-o învie pe maica maicii Sale” (Nat. 13, 2).

O altă imagine favorită pentru Euharistie este cea de „Cărbune de foc”, provenind din viziunea lui Isaia din templu (Is. 6, 6), ea fiind folosită uneori şi pentru Întrupare în tradiţia siriacă: „Cărbunele de foc, care a venit să ardă spinii şi pălămida (Fc 3, 18), s-a sălăşluit într-un pântece, curăţind şi sfinţind acel loc de chinuri şi blesteme
(Fc 3, 16)” (Memra despre Domnul nostru 48; Nat. 6, 13). Aceeaşi imagine de sorginte euharistică este reluată în contextul Aducerii lui Hristos la Templu, sărutarea Pruncului provocând Prorociţei Ana mărturia divino-umanităţii sub forma unui cântec de leagăn (nusrata): „L-a îmbrăţişat Ana (Lc. 2, 36) apăsându-şi gura ei de buzele Lui şi Duhul s-a pogorât pe buzele ei, ca şi la Isaia, a cărui gură a tăcut până ce I-a deschis-o cărbunele care a fost atins de buzele sale“ (Is. 6, 6).

Paralelismul între Întrupare şi Euharistie este redat de multe ori prin metafora perlei sau a mărgăritarului, despre care se credea că se formează în adâncul mării, atunci când fulgerul de lumină întâlneşte scoica, mărgăritarul („carnea din apă”) ­formându-se înlăuntrul scoicii. Simbolul mărgăritarului ilustrează, în Imnografia efremiană, Împărăţia (Mt 13, 45), Adevărul, Credinţa, Biserica, Fecioara ­Maria, Fecioria, dar mai ales taina epiclectică a Întrupării fizice în pântecele Fecioarei şi a celei euharistice în Biserică. Imnurile despre Mărgăritarul euharistic au o desăvârşită coerenţă simbolică, fiind adevărate bijuterii ale literaturii patristice, imnograful posedând perfect tehnica „mărgelelor de sticlă”, a polivalenţei simbolurilor, acelaşi termen fiind folosit pentru a-i desemna pe apostoli, pe cei trimişi, pe căutătorii de perle (scufundătorii după mărgăritare) şi pe neofiţi, care, după scufundarea baptismală, primeau Mărgăritarul.

Locul central în acest festival tipologic şi cascadă de simboluri, care leagă Întruparea de Euharistie într-o tapiserie fină, îl deţine de departe Fecioara Maria, alături de Sfântul Duh (ruha d-qudsha), care, fapt semnificativ, în limba siriacă este de gen feminin: „Iată, Foc şi Duh sunt în pântecul celei care Te-a ţinut;/ Iată, Foc şi Duh sunt în râul în care ai fost botezat./ Foc şi Duh sunt în cristelniţa noastră,/ În Pâine şi în Potir sunt Focul şi Duhul Sfânt” (Fid. 10, 17).

În tradiţia liturgică siriacă, Buna Vestire (Subbara) nu era sărbătorită în duminica dinaintea Naşterii, ca în prezent, ci pe 10 Nisan (aprilie), fixându-se acest soroc pornind de la data presupusă a Bunei Vestiri primite de Zaharia în Templu, adică 10 Tishri. Comentariile Sfântului Efrem fac deseori apropieri structurale între Fecioara Maria şi Euharistie, prin figura Mielului care, la 10 Nisan, a intrat în pântecele Fecioarei Maria, Mieluşeaua. Tema euharistică a mielului pascal se metamorfozează într-una duhovnicească, sălăşluirea lui Dumnezeu în cel care se cuminecă şi încetarea sterilităţii gândirii, prin înduhovnicirea minţii şi bucuria doxologiei. ­Sebastian Brock a subliniat preferinţa Sfântului Efrem pentru schemele simetrice, pentru complementaritate şi echilibru în evocarea figurilor Primului Adam şi celui de-al Doilea Adam, în derularea imaginilor nupţiale ale lui Israel, Bisericii şi Fecioarei Maria. Cea mai preţioasă calitate a acestei imnografii este aceea a proeminenţei simbolului care realizează un subtil echilibru în registrul temporal între nivelurile protologic (primordial), istoric şi eshatologic. Imaginea Fecioarei ca Mireasă reia prezentarea ei ca figură paradigmatică, ideală de relaţie a omului cu Dumnezeu, cămara de nuntă fiind propriul ei trup.

Asemenea Sfântului Ioan Hrisostom, Sfântul Efrem numeşte Nașterea „căpetenia sărbătorilor” (rab haylâ) (Nat. 21, 2) şi „întâiul născut între toate praznicele” (Nat. 22, 1). Sărbătoarea Naşterii este o sărbătoare a credinţei, un prilej de bucurie şi jubilaţie a bisericilor, căci fericirea celor care cred este mai mare decât a celor care au fost martori prin vedere.