Asceţii - militanţii radicali din slujba Duhului

Câte lucruri sunt atât de puţin înţelese ca asceza monahală?! Mai înţelege lumea ca cineva să se consacre exclusiv lui Dumnezeu îmbrăţişând starea monahală? Dar nu înţelege nici motivul pentru care cel astfel consacrat n-ar da trupului toate câte le cere şi câte i le oferă lumea, pentru ca spiritul său să se poată îndeletnici nesupărat cu studiul, cu meditaţia, cu misiunea de propovăduire sau de alinare a nevoilor sociale. De aceea, am socotit că e nimerit să scrutăm puţin sensul ascezei monahale, convinşi că în el găsim şi necesitatea ei.

De la început vom formula o definiţie a monahului, care se pierde adeseori din vedere în încercările de definire a lui şi în lumina căreia asceza primeşte un relief de absolută necesitate. Monahul este luptătorul cel mai hotărât în slujba Duhului, este cavalerul eminent al spiritului. Se recomandă această luptă şi la alte categorii de oameni, ca luptători ai spiritului, cum sunt poeţii, muzicienii, filosofii. Şi, într-o măsură oarecare, sunt şi aceştia monahi. Dar ei se mulţumesc să ridice pentru contemplaţia spectatoare colţuri din marea cortină ce acoperă lumea infinită a spiritului, dar nu se angajează nici ei şi nu reuşesc să angajeze nici pe alţii, nu reuşesc să se rupă de această lume şi să trăiască numai în aceea de dincolo, absorbindu-o în ei înşişi sau ridicându-se în ea, care se oferă pe ei înşişi cu voia ca să fie scrişi - cum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul - cu condeiul Duhului. Militanţii radicali, militanţii care angajează însăşi viaţa lor în luptă pentru acea lume sălăşluită în ei, sunt monahii. Deasupra graniţelor omeneşti Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, ei trebuie să se golească de tot ce au de la această lume. Şi ei năzuiesc la aceasta nu pentru că ar fi, în principiu, împotriva creaţiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru că nu vor să o aibă pe aceasta detaşată de ordinea spiritului coborâtă din ea, şi, deci, infectată de otrava păcatului, îngustată în margini de întuneric, ci vor s-o recucerească în Duh, s-o privească şi s-o înţeleagă din perspectiva înaltă a lumii duhovniceşti. La început, omul e lipit de suprafaţa opacă a lumii. Pentru ca acest strat să devină străveziu, pentru ca să vadă lumea în adâncurile ei minunate, trebuie să se dezlipească la început de tot ce vede în ea. S-a spus că viaţa duhovnicească se realizează la frontierele dintre adâncurile omului şi realitatea lumească, mai bine zis că ea se trezeşte printr-o continuă săltare a omului dincolo de psihicul său natural. Ea e contactul cu transcedenţa divină sau trăirea reală a transcedenţei. Omul trebuie să se ridice la frontiera de sus a vieţii sale naturale sau dincolo de această frontieră, pentru a intra în lumea Duhului. Monahul, ca om al Duhului, e, aşadar, omul ce se transcende necontenit, ce se lansează deasupra graniţei sale omeneşti, ce trăieşte în contact real cu transcendenţa divină. Dar precizăm că transcendenţa divină, în contact cu care se realizează viaţa duhovnicească, nu trebuie căutată în direcţia infraumanului, ci deasupra lui. Prelungirile infraumanului se înfundă tot mai mult în imanenţă, în imanenţa inferioară a animalităţii, sau a animalităţii demonice. Numai prelungirile superioare ale umanului, prelungirile ascendente ale caracterului personal şi raţional duc spre transcendenţa adevărată, spre ordinea Duhului, spre Dumnezeu. Dar faptul că viaţa duhovnicească se găseşte pe linia acelor prelungiri ascendente, pe linia înţelegerii limpezi şi a libertăţii, ridicarea la ea cere bărbăţie. Regiunea în care poţi ajunge fără desfăşurare de bărbăţie şi de raţiune, regiunea în care mai degrabă cazi, decât te ridici prin eforturi grele, nu poate fi o regiune a spiritului. Monahul care a renunţat la asceză rămâne doar cu haina de monah Monahul nu e numai un cavaler al Duhului, ci şi un bărbat al tăriei, un chip al bărbăţiei. Bărbăţia i se cere pentru că orice suiş spre o formă superioară de existenţă necesită o desfăşurare de putere. Dar bărbăţia i se cere şi pentru că el nu rămâne în suişul lui înlăuntrul posibilităţilor umane, ci transcende aceste posibilităţi, se rupe de tot ce e uman, săltându-se dincolo de ele. Monahul are de realizat o detaşare completă de tot conţinutul uman al existenţei şi dacă chiar şi numai detaşarea de forma inferioară a existenţei umane pentru o formă mai înaltă, dar umană, cere o desfăşurare de forţă. Ce forţă nu trebuie să ceară o detaşare completă de uman? Avem deci acest paradox: monahul renunţă la viaţă, nu prin manifestarea unei tării cu mult superioară acesteia pe care o cere viaţa umană obişnuită. Dar tăria sau bărbăţia monahului vine mai ales din legăturile cu lumea Duhului, pe care le are din însăşi clipa în care a pornit spre ea. Căci puterea ce o dă lumea superioară a Duhului, sau Hristos, este mai mare decât orice putere ce o poate da viaţa naturală. Aşadar, două trăsături caracterizează existenţa monahului. Ea se desfăşoară sub semnul bărbăţiei şi se transcende necontenit pentru a intra în mod real în regiunea Duhului. Sunt două trăsături complementare. Monahul e bărbatul tăriei, pentru că e pelerinul transcendenţei spirituale. Dar asceza e tocmai expresia concretă a acestei bărbăţii şi tensiuni spre transcendenţă. De aceea, monahul care a renunţat la asceză, a renunţat la tărie şi la misiunea sa de căutător al Duhului, s-a împăcat cu gândul de a rămâne un cetăţean al lumii de jos, nemaiavând decât haina de monah. S-ar părea că accentuarea trăsăturii de bărbăţie în existenţa monahului contrazice ideea articulată, mai ales în ultima vreme, că monahul realizează în sine androginul, adică uneşte înlăuntrul său bărbăţia cu feminitatea, cu omenitatea integrală. Aparenta contrazicere între aceste idei se poate împăca însă, afirmând că androginul spiritual ce stă la capătul ascezei monahale este un produs al bărbăţiei, sau mai lesne spus, pe planul spiritului, nu bărbătescul se naşte din femeiesc, ci viceversa. Dacă e justă considerarea Duhului Sfânt ca principiu feminin, idee reluată recent de un Marejkovschi şi S. Bulgakov, atunci în însăşi Sfânta Treime avem modul acestei provenienţe a femeiescului din bărbătesc, fapt intuit şi de înţelepciunea greacă şi exprimată prin mitul naşterii zeiţei Pallas Athena din fruntea lui Zeus. Mortificare de viaţă făcătoare Asceza nu e omorârea vieţii din noi, ci o omorâre a slăbiciunii, un drum spre viaţă. Asceza e omorârea morţii din noi, ca să se elibereze firea de robia ei. După Sfântul Maxim sunt două morţi. Cea dintâi e produsă de păcat şi e moartea firii, cea de a doua e moartea după asemănarea lui Hristos, care este moartea păcatului şi a morţii produsă de el. Dar precum moartea firii, ca descompunere produsă de păcat, nu vine numai în momentul final, ci roade ca un vierme vreme îndelungată la temelia firii, aşa şi moartea morţii sau a păcatului, nu e numai ceva de un moment, ci ceva ce trebuie pregătit vreme îndelungată prin mortificarea ascetică. Asceza e deci eliminarea treptată a otrăvii, care duce firea la descompunere, la corupţie. Cu alte cuvinte, e o eliminare a bolii ce duce firea spre moarte şi deci o fortificare a firii. Asceza e o mortificare de viaţă făcătoare, cum spune Sf. Simeon Noul Teolog. Ea e omorârea treptată a păcatului şi a tuturor tendinţelor spre el. În opinia curentă, cuvântul „asceză“ este asociat unui sens negativ. Asceza ar fi pe toată linia reţinere, înfrânare, strădanie negativă. Această părere se explică prin faptul că tendinţele păcătoase ale firii, obişnuinţele care duc spre moartea ei, au ajuns să fie considerate ca latură pozitivă a vieţii. În fond, strădania în asceză, în aparenţă negativă, înfruntă elementul negativ din firea noastră, urmărind, prin opoziţia permanentă ce i-o face, eliminarea lui. În realitate, asceza are un rol pozitiv. Ea urmăreşte fortificarea firii şi eliberarea ei de viermele păcatului, care o roade, care promovează corupţia ei, căci „din ceas în ceas noi ne tot coacem şi apoi din ceas în ceas tot putrezim“, cum zice Shakespeare. Asceza sădeşte în locul patimilor virtuţile, care presupun o fire cu adevărat întărită. Firea, ca o minge în mâna patimilor Slăbiciunea firii se arată, după Sfinţii Părinţi, din lipsa ei de fermitate, în nestatornicia ei. Iar această nestatornicie o vădeşte uşurinţa cu care e atrasă de plăcere şi e împinsă de durere. Ea n-are forţa să stea dreaptă în faţa acestora, ci ajunge de o vibrabilitate foarte puţin bărbătească, ca o trestie bătută de vânt. Voinţa şi judecata ei dreaptă din elementele esenţiale ale firii îşi pierd orice fertilitate. Firea ajunge ca o minge în mâna patimilor, purtată încoace şi încolo de toate împrejurările, de toate impresiile. A ajuns la o slăbiciune spirituală, care poartă toate semnele stricăciunii, ea nu trădează nicidecum o incoruptibilitate care să-i asigure eternitatea. Dar omorârea acestor slăbiciuni de moarte, strecurate în fire (fortificarea firii prin asceză), a devenit posibilă abia prin mortificarea şi moartea de viaţă făcătoare a lui Iisus Hristos. Puterea divinităţii Lui i-au ajutat să biruie iubirea de plăcere şi frica de moarte a firii omeneşti, s-o facă aşadar fermă. Iar legătura trainică, în care se află potenţial firea din orice ipostas omenesc cu firea omenească din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinţa vie lucrătoare o legătură tot mai vie efectivă, face ca forţa redobândită de firea Lui omenească să se comunice şi firii celorlalţi oameni. Eforturile ascetice sunt mijloace prin care firea omenească, ce o purtăm fiecare, participă tot mai mult la forţa firii Lui omeneşti. Căci în eforturile noastre e prezentă şi forţa din firea omenească a lui Hristos. Pe măsură ce legătura potenţială cu Hristos se face mai efectivă, forţa Lui devine tot mai mult forţa noastră. De aceea, asceza creştină este o moarte treptată cu Hristos, ca desfăşurare de putere, o moarte a omului vechi, o prelungire prin voinţă a Botezului, ea nu e numai o imitare a lui Hristos, ci o mortificare eroică cu Hristos şi în Hristos. Noi suntem uniţi cu Hristos încă înainte de învierea mistică, încă în actul mortificării noastre. Nu numai că înviem cu Hristos, ci şi murim cu El; sau, nu înviem cu El de nu murim mai întâi cu El. Buruiana obişnuinţei Învierea cu Hristos urmează ca o mortificare în continuare, sau o continuare a morţii cu El, nu ca o schimbare de direcţie. E adevărat că, în unirea cu Hristos în moarte, prezenţa Lui nu e atât de vizibilă, dar aceasta ţine de faptul că în vreme ce noi murim treptat după omul cel vechi, şi Hristos moare cu noi, iar moartea este şi o smerenie, ascundere a slavei, Hristos nu se vede în etapa mortificării, ci se crede, fiind prezent în noi în mod ascuns. Iar întemeierea siguranţei noastre despre prezenţa Lui în noi, pe credinţă şi nu pe vedere, vădeşte din nou caracterul eroic al bazei ascetice. Prezenţa aceasta a lui Hristos, ca forţă nevăzută, o indică Sfinţii Părinţi Marcu Ascetul şi Maxim Mărturisitorul, când spun că Hristos este fiinţa virtuţilor. Dacă virtutea înseamnă bărbăţie, tărie, iar fiinţa acestei tării este Hristos, evident că în asceza noastră lucrează forţa lui Hristos. În cursul ascezei se suprimă prin stăruinţă îndelungată deprinderile vicioase şi se sădesc în fire deprinderi virtuoase. Şi trebuie multă tenacitate pentru a împiedica obişnuinţa să răsară din nou şi pentru a consolida noile deprinderi bune. Cunoaşterea mistică Faptul că dezvoltarea vieţii sufleteşti e îndrumată de un canon şi ţinută de o voinţă statornică pe această linie eliberează pe om de impulsurile întâmplătoare şi de patimile ce au crescut în el prin neglijenţa lui şi devine stăpân şi maestru al propriei lui vieţi interioare. De aceea, viaţa virtuoasă e o viaţă raţională, e viaţă ce s-a ridicat pe prima treaptă de spiritualitate. Încet, încet, în această raţiune care a câştigat o domnie deplină asupra impulsurilor şi patimilor, apare şi o simţire a divinului cum îi zice Maxim Mărturisitorul. O simţire care nu uită de transcendenţa lui Dumnezeu, ci tocmai de aceea e spirituală, pentru că, într-o formă e liberă de orice povară a imanenţei psihice şi biologice, experiază prezenţa divinului, ca realitate transcendentă. E o simţire care nu e sub raţiune şi contrară raţiunii, ci dincolo de raţiune şi conformă ei, am zice o simţire ce sesizează prin străveziul raţiunii, prezenţa divinităţii. „În concepţia creştină, cunoaşterea mistică nu contrazice, nu exclude şi nici nu se substituie concepţiei normale, logico-discursive, ci se suprapune ca o cunoaştere supraraţională, ajutată de harul divin, pe de o parte, şi de efortul purificării ascetice pe de altă parte. Logica cretină poate fi socotită supralogică sau supraraţională şi nu prelogică şi antiraţională“ (I.G. Savin). „Misticul e acela care caută adevărul şi divinul în el însuşi“ Mistica, situată la capătul final al urcuşului ascetic, nu e ceva iraţional, ci ceva supraraţional, nu e stare dobândită de pe urma unei debilităţi a raţiunii sau a unei abdicări a ei de la stăpânirea regiunilor subliminale, ci de pe urma depăşirii tuturor posibilităţilor ei, după ce a biruit statornic asupra mişcărilor psihice inferioare şi a cunoscut mai deplin înţelesurile raţionale ale lucrurilor. Dumnezeu este Raţiunea supremă, izvorul raţiunilor tuturor lucrurilor şi a raţiunii din noi. Omul, ridicându-se în faza mistică, la contemplarea nemijlocită a acestei raţiuni, nu s-a abătut de la raţiunea sa, ci a dezvoltat-o pe aceasta pe linia ei, trecând dincolo de linia de sus a puterilor ei. Cunoaşterea supraraţională mistică nu este o cunoaştere extraraţională, ci o evidenţă mai mult decât raţională, datorită nu părăsirii raţiunii, ci unui plus care se adaugă pe linia raţională, la cele mai înalte posibilităţi ale raţiunii. Teozoful Ed. Schure defineşte pe mistic astfel: „Misticul e deci acela care caută adevărul şi divinul în el însuşi, printr-o degajare treptată şi printr-o veritabilă naştere a sufletului său superior. Când ajunge acolo, după un lung efort, el se scaldă în centrul său incandescent. Atunci el se scufundă şi se identifică cu oceanul vieţii, care este forţa primordială“. Nici o transcendenţă nu apare aici. Oceanul absolut e prelungirea sufletului superior al omului. Tocmai primejdia înecării în păruta nemărginire a forţelor infraumane caută să evite asceza monahală, tăind orice putere a lor de a-l mai atrage, slăbind cuprinsul fiinţei umane de orice fel de imanenţă, de toată puterea ei. La unirea cu Dumnezeu nu se ajunge decât printr-un salt dincolo de graniţa a tot ce e uman, a tot ce e creat. Dumnezeiescul se coboară în om după ce acesta s-a golit de tot ce e omenesc, pentru a nu mai lăsa nici o putinţă de confundare a dumnezeiescului cu omenescul. Golul desăvârşit la care trebuie să ajungă omul prin înfrânare, înainte de a primi pe Dumnezeu, e totuna cu întunericul de care vorbesc misticii creştini, începând cu Dionisie Aeropagitul. Misticul nu progresează treptat de la lumină mai puţină la lumină mai multă, ca şi când oceanul absolutului ar sta într-o continuitate cu fiinţa noastră, ci întâi ajunge la întunericul total, la stingerea oricărei lumini ce o proiectează în el chipurile lumii şi fulguraţiile propriilor facultăţi sufleteşti pentru ca, în întunericul suprem, să coboare deodată lumina divină. (n.r. - Fragmente din: pr. Dumitru Stăniloae - „Sensul ascezei monahale“, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia (2005); titlul şi intertitlurile aparţin redacţiei) ▲ Spiritul în psihologie şi spiritism Se face deseori o confuzie între psihicul propriu-zis şi spiritual, confuzie care se prezintă sub două forme inverse: în prima, spiritul este redus la psihic şi aceasta se întâmplă în explicaţiile psihologice ce se dau experienţelor cu adevărat spirituale; în a doua, psihicul e luat, dimpotrivă, drept spiritual şi exemplul cel mai vulgar este spiritismul, dar şi alte forme mai complexe ale neo-spiritismului purced la fel din aceeaşi eroare. În amândouă cazurile e ignorat spiritualul. Dar, în primul caz el e negat pur şi simplu... pe când în al doilea ne dă iluzia unei false spiritualităţi. Motivul pentru care atâţia oameni se lasă amăgiţi de această iluzie este în fond destul de simplu: unii caută pretinse puteri, adică, sub o formă sau alta, reproducerea de fenomene, mai mult sau mai puţin extraordinare; alţii se silesc să-şi centreze conştiinţa spre prelungirile inferioare ale individualităţii umane, luându-le drept arătări superioare, numai pentru că aceştia sunt afară de cadoul care închide în general activitatea omului de mijloc, ce se numeşte azi viaţă ordinară, în care nu intervine nici o posibilitate de ordin extracorporal. Ei vor să obţină rezultate sensibile şi prin aceasta cred că au ajuns la o realizare, dar tot ce e cu adevărat spiritual le scapă cu totul, ba nici nu-l pot concepe. Desigur, nu negăm realitatea fenomenelor în chestiune; ele sunt foarte reale şi tocmai de aceea cu atât mai primejdioase. Trebuie privit cu cea mai mare neîncredere orice apel la subconştient, la instinct, la intuiţie infraraţională, la forţa vitală, mai mult sau mai puţin definită, într-un cuvânt la toate aceste lucruri vagi şi obscure pe care tinde să le exalteze filosofia şi psihologia nouă şi care duc mai mult sau mai puţin direct la o luare de contact cu stările inferioare. Cu atât mai mult trebuie să ne păzim cu extremă vigilenţă de tot ce îndeamnă fiinţa să se afunde, am zice mai exact să se confunde sau chiar să se dizolve într-un fel de conştiinţă cosmică, în afară de orice transcendenţă, deci de orice spiritualitate efectivă. Aceasta e ultima consecinţă a tuturor erorilor antimetafizice pe care le desemnează, sub aspectul lor filosofic, termeni ca: panteism, imanentism şi naturalism, lucruri de altfel strâns legate între ele. ▲ Ascetul autentic poate cutremura lumea De la tensiune spre transcendenţă, trăită prin raţiunea ce se opune infraumanului, de la transcendenţa amestecată, trăită prin virtute, monahul se ridică la golul său, la întunericul superior oricărei imanenţe, pentru ca, într-o ieşire totală din sine, să experieze transcendenţa exclusivă a lui Dumnezeu ca lumină necreată, dar golul acesta e mai valoros decât orice conţinut imanent, el e capacitatea primirii curate a lui Dumnezeu; întunericul acesta e superior luminilor create, e întunericul care poate cuprinde lumina Cuvântului. Starea aceasta nu e una de indiferenţă şi blazare, ci de braţe întinse spre Dumnezeu. Cel ce a ajuns la graniţa de sus a făpturii sale, pe vârful lipsit de orice vegetaţie al imanenţei şi înconjurat de nemărginirea ameţitoare, în care nu e nici un punct vizibil, a desfăşurat mai multă tărie decât toţi cei din văi, iar faptul că poate sta acolo neclintit, denotă o bărbăţie asemănătoare celei a lui Moise şi Ilie, urcaţi singuri unul pe Muntele Sinai, celălalt pe muntele Horeb. Golul realizat de ascetul autentic e vârsta bărbatului desăvârşit. Pe vârful plenitudinii sale de forţă, el poate cutremura lumea, înnoind-o.