Criza ecologică, resurgenţa (eco-)spiritualităţii şi misiunea Bisericii

Un articol de: Prof. univ. dr. Mircea Duțu - 15 Mai 2023
„Creştinismul poartă o mare responsabilitate”: teza fundamentală a celebrului articol publicat în anul 1967 în revista Science de către Lynn White Jr despre Rădăcinile istorice ale crizei noastre ecologice a declanşat o mişcare spirituală profundă în cadrul teologiei academice, precum şi în ceea ce înseamnă pentru fiecare mare confesiune creştină cathedra propagării învățăturii de credinţă; deopotrivă această mișcare s-a făcut remarcată şi în societatea modernă secularizată, mai ales odată ce decredibilizarea „religiei” politice marxiste a evidenţiat o dată în plus golul sufletesc lăsat în urmă de secularizarea însăşi şi faptul că o lume tot mai lipsită de sens nu poate fi decât o lume aflată în plin proces de autodistrugere. Aşa cum scria părintele Alexander Schmemann, „dacă în trecut lumea era evaluată de creştini în termenii Bisericii, astăzi se întâmplă tocmai invers: foarte mulţi creştini, lumea, de fapt, trebuie să valideze Biserica”, astfel că nu are a ne surprinde faptul că felul în care Biserica Romano-Catolică a reacţionat în ultimele decenii la criza ecologică se situează pe coordonatele alternativei propuse de White în finalul studiului citat - „trebuie să găsim o nouă religie sau să o regândim pe cea veche” pe urmele „lui Francisc din Assisi ca patron al ecologiei” (White expressis verbis!) -, declanşând încă din anii 1970 (la început în cercuri confidenţiale) amplul proces de „înverzire” teologică şi misionară care a culminat în 2015 prin Enciclica Laudato si’  privind „salvarea casei comune” Terra şi aparținând unui papă care și-a ales numele cu referință directă și deschisă la Francisc din Assisi, „omul care iubește și prezervă Creația”.

Pe de altă parte, nici evoluţiile legate de primul ter­men al alternativei lui White - găsirea unei noi religii - nu pot fi neglijate. Devenite din ce în ce mai vizibile tot din perioada anilor 1970, tendințele de spiritualizare a ecologiei au generat tipuri inovante de interacţiuni şi intersectări care au condus la noi înţelegeri deopotrivă ale ecologiei şi fenomenului religios, revendicând tot mai pronunţat necesitatea realizării unei „tranziţii interioare” a omului pentru a rezolva de la rădăcini cauzele profunde ale crizei ecologice, generând în acest sens nu numai noi propuneri narative ale înţelegerii raportului dintre Dumnezeu, om şi lume (esenţa oricărei credinţe religioase sau bisericeşti), ci şi practici rituale mergând de la sacralizarea preocupărilor de salvare a „casei comune” până la chiar conectarea quasi-mistică cu însuşi Pământul. De aici ipostazierea Terrei ca entitate spirituală sacră („Gaia” ori „Mama Pacha”) devenită destinatara unui „cult” dezvoltat în practici precum marşurile „pentru climă”, abstinenţa „pentru planetă” etc. - toate în mod evident expresii secularizate şi deturnate de la sensul lor originar ale practicilor care constituiau şi încă mai constituie exerciţiul firesc al credinţei creştine în cadrul Bisericii. Nici Bisericii Romano-Catolice nu i-a scăpat faptul că în umbra acestor interferențe pe cât de complexe, pe atât de lipsite de o ordine coerentă la nivel global - procesele spirituale paraeclesiale nu dispun încă de organizarea intelectuală şi pragmatică pe care o poate oferi numai un centru instituţional înţeles în termeni autoritari - se renegociază, într-un anumit fel, locul ființei umane în mediul său, în condițiile în care pentru a rediscuta relațiile om-mediu dispunem de puțină narațiune în afara marilor legende spirituale și reprezentări religioase.

O expresie a acestei conştientizări o constituie manifestări şi idei precum colocviul organizat de filosoful Bruno Latour în februarie 2020 pe tema „Gaia în fața teologiei” la Colegiul bernardinilor la Paris şi propunerea aferentă de a crea o Liturghie, psalmi și rugăciuni capabile să exprime o nouă relație cu Pământul şi Cerul. Nici Bisericii Ortodoxe nu i-au rămas străine asemenea preocupări, după cum o arată Enciclica din 1991 a Patriarhului Ecumenic Dimitrie I al Constantinopolului, care a adresat pe această cale o invitaţie tuturor creştinilor de a se ruga pe 1 septembrie - începutul anului bisericesc - pentru ocrotirea nu numai a mediului, ci şi a universului creat în totalitatea sa, de unde şi răspunsul venit în 2015 prin proclamarea de către Papa Francisc I a zilei de 1 septembrie ca „Zi Mondială a Creaţiei”. Oricât de salutară şi dătătoare de speranţe ar fi această convergenţă, ea nu trebuie să deturneze atenţia de la faptul că întâlnirea celor două Biserici se realizează venind de pe drumuri istorice şi din experienţe diferite, aşa cum tot studiul atât de important al lui Lynn White din 1967 nu omitea să pună în lumină, reamintind pe de o parte, conflictul dintre generalul franciscan Bonaventura şi un Francisc din Assisi pe care acesta îl învinuia nici mai mult, nici mai puţin decât de erezie, iar pe de altă parte, deosebirea teologică esenţială dintre creştinismul Răsăritului şi cel al Apusului sub aspectul atitudinii faţă de Creaţie: dacă Apusul este cel care, în virtutea diferenţei teologice specifice care îl particularizează faţă de Răsărit, a subjugat fără rost natura intereselor omului, favorizând astfel naşterea ştiinţei şi a tehnicii moderne aflate la originea crizei ecologice, Răsăritul este cel care a privit natura şi întreaga Creaţie ca pe o „operă de artă” a cărei contemplare revelează deopotrivă măreţia şi iubirea Creatorului.

Astfel stând lucrurile, dacă tot ceea ce am putea numi „cotitura franciscană” realizată (şi) sub aspect ecologic la nivelul Bisericii Romano-Catolice ne poate apărea ca un demers de mare importanţă sub aspectul unei reconfigurări teologice, a cărei continuare consecventă poate conduce la rezultate dintre cele mai îmbucurătoare sub aspectul reapropierii ei de credinţa eclesială răsăriteană, nu mai puţin calea Bisericii Ortodoxe în faţa provocării lansate de White nu putea fi alta decât cea care a şi fost evidenţiată între timp cu asupra de măsură, între altele şi într-un volum colectiv din 2013 reunind studii reprezentative ale unor mari teologi şi gânditori ai Ortodoxiei de pe toate meridianele şi pe care editorii (arhimandritul John Chryssavgis şi Bruce Foltz) au ales să-l prezinte ca pe o pledoarie Pentru o teologie a transfigurării, volum a cărui versiune românească publicată de Editura Doxologia în 2017 numără peste 700 de pagini. Aşa cum reiese din introducerea semnată de cei doi editori (şi se confirmă din plin pe tot parcursul studiilor), confruntarea teologiei ortodoxe cu criza ecologică nu presupune reorientări teologice fundamentale, ci mai degrabă o reînnoire a activităţii misionare, în sensul de a face cunoscute lumii acele poziţii teologice specifice ei, şi aceasta deoarece suntem în prezenţa unei viziuni ale cărei repere dogmatice fundamentale par a fi „rămas din nefericire complet uitate de gândirea apuseană”, cum ar fi „diferenţierea dintre esenţa divină veşnic tainică şi incognoscibilă”, pe de o parte, şi „energiile necreate sau lucrarea (energeia) lui Dumnezeu” care ... nu doar pot fi cunoscute, ci şi întâlnite sau experiate în această viaţă”, precum şi „înţelegerea faptului că Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu, Logos-ul... oglindit şi exprimat în toate lucrurile ca adâncimea sau sensul lor interior, raţiunile (logoi-urile) lor”.

Faptul că aceste repere pot conduce la un anumit mod de a răspunde nevoilor interioare reale ale lumii noastre care se reflectă în concepţiile şi practicile de multe ori provocatoare propuse de adepţii aşa-numitei „eco-spiritualităţi”, evidenţiind astfel resurse unice şi cu un mare potenţial înnoitor pentru întreaga creştinătate, are o importanţă care poate fi cu greu exagerată. În acest fel, celor care de pe poziţiile eco-spiritualităţii stigmatizează tehnologia drept principal agent al dezas­trului ecologic (inclusiv pe planul naturii omului) din cauza ignorării faptului că natura nu poate fi concepută drept simplă materie pusă de Dumnezeu pur şi simplu la dispoziţia omului pentru satisfacerea intereselor sale, oricare ar fi acelea, li se poate răspunde că în creştinismul răsăritean întreaga creaţie este înţeleasă prin prisma logoi-lor fiecărui lucru care îşi au originea în Logos-ul divin, realizând astfel - prin mijlocirea omului ca „preot al creaţiei” - ceea ce marele teolog romano-catolic Hans Urs von Balthasar avea să exprime prin Liturghia cosmică, titlul lucrării sale fundamentale din 1961 consacrate teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, recunoscut ca atare şi în sinaxarul romano-catolic. A înţelege că fiecare lucru din Univers are o semnificaţie proprie dată de logos-ul său particular şi că „toţi aceşti logoi formează un întreg coerent, deoarece fac parte împreună din Logos-ul unic al lui Dumnezeu” constituie astfel baza de la care se poate construi răspunsul la criza ecologică deoarece, scrie în continuare părintele Andrew Louth într-o remarcabilă Introducere în teologia ortodoxă, „această viziune consideră că cosmosul are un sens intrinsec şi împiedică înţelegerea sa drept un material inert” pe care omul ar fi îndreptăţit să-l exploateze şi faţă de care nu ar fi în nici un fel responsabil. Însă această viziune nu rămâne în cele din urmă pe un plan metafizic abstract, ci este de natură să influenţeze direct legătura dintre Natura ca dar şi tainele Bisericii (titlul unui studiu din 1976 al părintelui Dumitru Stăniloae) datorită faptului că putem avea o cunoaștere nemijlocită a acestei realităţi prin intermediul energiilor divine necreate - potrivit teologiei Sfântului Grigorie Palama, teologie care, altfel decât cea a Sfântului Maxim Mărturisitorul, a fost respinsă fără echivoc de către scolastica romano-catolică - prin care Dumnezeu este mereu prezent în creaţia Sa în mod dinamic şi totodată se oferă omului în Hristos spre participare la un mod de existenţă diferit de cel al (restului) creaţiei, dar în care este chemat să atragă, transfigurând-o, întreaga creaţie.

De bună seamă, nu avem noi căderea de a dezvolta semnificaţiile teologice ale învăţăturilor Sfântului Maxim Mărturisitorul şi Sfântului Grigorie Palama despre sensul creaţiei ca armonie dinamică a sensurilor tuturor lucrurilor şi persoanelor şi despre energiile divine necreate a căror respingere în Apus a constituit, aşa cum arăta părintele profesor Dumitru Popescu, „păcatul mortal al scolasticii”, spărgând astfel „sinteza vie între raţiune şi credinţă, natură şi har” care a fost în Răsărit veritabilul „antidot al secularizării”. Vom remarca însă, împreună cu Christos Yannaras, că astăzi nu mai putem vorbi decât despre drumuri istorice diferite ale Apusului şi Răsăritului în cadrul unei istorii complicate marcate de Marea Schismă şi care ne-a condus în punctul în care cu toţii, francezi ori germani apuseni sau greci ori români răsăriteni, formăm o singură lume a Occidentului în care Biserica Ortodoxă rămâne păstrătoarea creştinismului eclesial mărturisit de Biserică pe vremea în care Răsăritul şi Apusul formau împreună aceeaşi lume. Atunci când Henri Massis chema în 1928 la Apărarea Occidentului împotriva curentelor spirituale avându-şi originea în Orientul Îndepărtat, ori când Lynn White Jr prevestea dispariţia creştinismului într-un studiu din 1942 în care nu era vorba încă despre criza ecologică, însă pe deplin despre aceeaşi criză de sens a lumii occidentale pe care criza ecologică doar o evidenţiază în forma acută şi posibil terminală din zilele noastre şi contra căreia se ridică şi majoritatea formelor paraeclesiale de eco-spiritualitate. Cu aceste forme de spiritualitate Biserica poate şi trebuie să intre în dialog, nu pentru a-şi negocia în vreun fel propria credinţă, ci pentru a reintegra formele deturnate ale experienţei eclesiale creştine în contextul lor autentic, redându-le astfel sensul original şi arătând că acest sens răspunde încă şi mai bine nevoilor, sensibilităţilor şi aşteptărilor celor care le promovează, pe scurt: aducându-le Vestea cea Bună, arătându-le acestora din urmă credinţa trăită a Bisericii şi chemându-i în Biserică.

Se va spune, poate, că este prea puţin, însă credem că sarcina este atât de mare şi de grea, încât numai o Biserică în care „toată teologia adevărată şi autentică a fost întotdeauna pastorală, misionară şi profetică” şi-o poate asuma, conştientizând că despre urgenţa crizei spirituale a lumii moderne (R. Guenon) acutizată prin criza ecologică se poate spune, tot împreună cu părintele Alexander Schmemann, că „acesta e ceasul teologiei noastre”. El nu poate fi însă decât ceasul unei teologii care va şti să trateze în acelaşi timp şi cu egală măsură patologiile spirituale ale lumii în ansamblu, inclusiv şi mai ales pe acelea ale unei lumi rămase încă în aparenţă creştină, dar care la rândul ei a deturnat multe dintre aspectele esenţiale ale credinţei Bisericii în manifestări pietiste ale unei religiozităţi asumate în beneficiul conservării unei individualităţi egoiste, opusă trăirii eclesiale a credinţei pe care părintele Dumitru Stăniloae o înţelegea în termenii esenţialmente relaţionali de „persoană” şi „comuniune”. Marşurile, abstinenţele (pe scurt: postul) şi manifestaţiile (privegherile) „pentru climă” vor putea fi astfel asumate ca nevoinţe ale trupului în condiţiile în care vor fi nu numai unite cu rugăciunea (adresată corect singurului Destinatar legitim, în mod direct sau prin intermediul sfinţilor mijlocitori), ci şi integrate în „modul de existenţă treimic” autentic al Bisericii, radical opus individualismului mai mult sau mai puţin sentimental care caracterizează astăzi în mare măsură eco-spiritualitatea, chiar şi atunci când aceasta se declară la nivel ideologic antiindividualistă. Căci Biserica - şi aici devine evident rolul crucial al parohiilor ortodoxe de pretutindeni - nu presupune o ideologie „creştină” dotată cu standarde normative de comportament, fie el şi eco-friendly, ci numai „viaţa ca depăşire de sine în iubire” (Christos Yannaras). Nimic mai mult, dar nici mai puţin decât atât.

Analiză