PERSPECTIVE: Lectură, cultură şi structură

Speculând pertinent, Borges îşi deschidea unul dintre eseurile de tinereţe cu o constatare anxioasă: „Există, observa el, un concept care le schimbă şi le încurcă pe celelalte. Nu vorbesc despre Rău, al cărui limitat imperiu este etica; vorbesc despre infinit.”

Neavând vocaţia de a construi arhitecturi metafizice salvatoare, acest Orb vizionar a colaborat (exceptând câteva revelaţii) cu propriile-i fantasme. A rătăcit indefinit în labirinturi interioare şi, de aceea, a trăit infinitul ca pe o spaimă; „multiplă hidră” şi „monstru palustru”, infinitul l-a angoasat (ca, odinioară, pe Blaise Pascal, a cărui exclamaţie a devenit emblematică pentru dificultatea confruntării dintre spiritul occidental şi Abis: „La silence éternel de ces espaces infinis m'effraie”). Dar pentru spiritul conştient de posibilitatea ordonării geometrice şi ontologice a genunii, orice infinit este susceptibil de cristalizare; canonul lui este cosmogonia.

Dintre speciile de infinit, cea mai problematică rămâne infinitul interior; căci aici libertatea şi voinţa se opun acţiunii regulative a unui principiu ordonator. Există însă şi pentru acesta un canon – tip cu totul particular de cosmogonie –, prologul căruia îl reprezintă cultura; ea are un sens alienant, căci scoate din sine conştiinţa, dar constituie totodată o propedeutică obligatorie la existenţă. În măsura în care poate forma – adică poate gramaticaliza sau introduce într-o morfologie – conţinuturile conştiinţei, aşadar, în măsura în care poate institui ordinea în labirintul sufletesc, deschizând deasupra lui cerul, cultura dobândeşte valoarea unei experienţe de iniţiere. Lectura, prin intermediul căreia este mediată cultura, poate fi simbolul acestei aventuri necesare, iar cartea, teritoriul ei ideal. În acest sens, unul dintre semnificativele travalii livreşti îl reprezintă parcurgerea şi interiorizarea operelor formative. Oferindu-se ca epură a unui destin realizat, orice Bildungsroman – ficţiune sau autobiografie – conţine, virtual, funcţia unui manual spiritual. Modelul pe care îl oferă este o posibilă structură pentru un suflet.

*
Pelerinajul în sine începe acolo de unde ar trebui ca lumea să înceteze. Fericitul Augustin poate fi – alt Vergiliu dantesc – un ghid sever în geografia incertă a interiorităţii; călătorul ar dialoga cu sine pe măsură ce Confesiunile [c. 400] şi-ar desfăşura solilocviul şi ar trăi revelaţii în proximitatea tot mai probabilă a sublimului confesor, care e Spiritul: „Căci iată, Tu te aflai înlăuntrul meu, iar eu în afara mea. (...) Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine!” Deci, după exclamaţia primăvăratică „Târziu te-am iubit, Frumuseţe!” (cu ecou diafan în latina clasică, „Sero te amavi, Pulchritudo!”), pelerinul şi-ar putea contempla bolgiile şi paradisurile inconştiente ca pe nişte analogii (în structura sufletului) ale cosmosului însuşi, pentru a înţelege, urmând lui Dante, că Divina comedie [1321] oferă paradigma unei purificări prin viziune şi a unei transfigurări prin revelaţia erosului etern. Mistagogia acestei deveniri (eminamente religioase) ar fi Exerciţiile spirituale [1548] ale lui Ignatiu de Loyola (sau, covârşitor, Jurnalul pelerinului [1555], în care se cristalizează autentica post-umanitate, pre-nietzscheană, pe care o anunţă şi imaginează, milenar, mistica). Dar cel încă inapt de a respira atmosfera supralunară trebuie să coboare de aici – inspirat totuşi – pe plaiul istoric, învăţând mai întâi sinergica lucrare a solitudinii şi naturii, din Confesiunile [1782] lui Rousseau, şi călăuzit de Goethe, cunoscătorul mirabil al umanităţii genuine, ambiţiile căruia converg, între Poezie şi adevăr [1811/1822], spre clasica unitate de sine; traseul – mediat de artă – al acestui avânt (pentru care centrul oferă sensul) poate fi admirat şi studiat în Anii de ucenicie [1795] şi în Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister [1821]. Nu te opreşti însă în Parnas, la imaginea unei iniţieri romantice, căci formarea traversează, în realitate, ţinuturi aride, unde nu creşte vreo floare albastră, iar asperităţile itinerarului depăşesc adesea arta, iubirea sau frumosul. Aşa încât vizitezi, încă puber, biblioteca secolului tragic, unde figura maestrului atinge eminenţa; prin Tonio Kröger [1903], Mann problematizează dificultatea individuaţiei, căci regele melancolic „plânge pentru că se simte singur”; apoi, mentoratul, asceza culturală, solitudinea fructiferă, performanţa intelectivă, exigenţa sacrificială a cunoaşterii, chinul vizionar sau culpa lucidităţii sunt, fără excepţie, predate, cu diamantină elocvenţă, de Hermann Hesse (în Demian [1919], în Lupul de stepă [1927], în Narcis şi Goldmund [1930] sau, contradictorie panoramă – apolinică, deşi nu mai puţin faustică –, în Jocul cu mărgele de sticlă [1943]. Botezul suicidar al maestrului de ceremonii – actul final al operei citate anterior – va provoca o epifanie acvatică, în care peregrinul întrevede metafora inconştientului; el va şti că doar o coborâre printre „vestigii” poate garanta dez-văluirea şi va urmări Amintirile, visele şi reflecţiile [1961] lui Jung, cărora le va fi îndatorat şi pe care le va blestema pentru a-i fi deschis „subsolul” iraţional; dar va fi învăţat să constate arhetipurile în fluviul imaginilor şi înţelegerea lui se va întregi. (În cultura umanistă românească, recentul volum al lui Ion Vianu Amor intellectualis [2010] are un registru şi trasee anamnetice similare, chiar dacă el se concentrează – ca şi Drumul meu spre filosofie [2016], de Mircea Flonta – asupra unei cariere ştiinţifice.) Mai rămân lecţii esenţiale de asimilat, iar pedagogii suferinţei răsar din Memoria livrescă a istoriei, pentru a da infernului un nume imediat şi un chip concret. Jurnalul fericirii, al lui N. Steinhardt [1990], una dintre cele mai pure cărţi scrise în limba română, oferă exemplul înţelegerii raportului dintre experienţă şi eu şi al convertirii biografiei în destin; împlinirea pe care o predă Monahul Delarohia implică asumarea suferinţei, vindecarea identităţii scindate şi sublimarea traumei axiologice; iar dincolo de ele, promite dobândirea acelei abilităţi vizionare care constă în perceperea şi probarea urmelor transcendenţei în fluviul indistinct (şi uneori insuportabil) al datelor imediate.

*
Mai trebuie, prin urmare, subliniat faptul că literatura consacrată germinaţiei spirituale are o semnificaţie considerabilă? Ea realizează singura conjuncţie acceptabilă dintre valori distincte – adesea concurente – (eticul, esteticul) şi îşi prelungeşte sensul inerent în semnificaţiile existenţei (individuale sau colective). Ca cititor, cercetător, profesor şi pedagog, trăiesc cu emoţie întâlnirea celor sprijiniţi intelectual şi moral de mine cu autori şi titluri dintre cele citate mai sus. Această specie culturală foarte particulară, elaborată până la minuţioasa precizare a convenţiilor sale în secolul XX, are un spectru tematic şi problematic amplu; operele integrabile sunt consacrate maturizării (Entwiklungsroman), educaţiei (Erziehungsroman), realizării vocaţiei artistice (Künstleroman) sau construcţiei interioare (Bildungsroman). Genul lor proxim rămâne, însă, virtutea formativă; iar forma pe care ele o promit reprezintă structura interioară în care, sistematizată, genunea sufletului devine cosmos. Ne mai rămâne să reamintim că etimonul grec al acestui cuvânt are sensul frumuseţii, iar că noţiunea frumuseţii înseşi provine, după cum ne asigură geniul indoeuropenistului Antoine Meillet, din latinescul forma (din care derivă formosus, regăsibil încă în româna cronicarilor). Nu există frumuseţe fără formă, iar forma conştiinţei oricărui individ crescut într-o civilizaţie cultă (precum cea euroatlantică) este garantată de „cosmogonia” pe care o pun în act operele literare cu valenţă formativă (produsul cărora este sufletul frumos). Conceptul infinitului – monstruos în conştiinţă borgesiană – se pozitivează, iar cartea şi lectura funcţionează, iată, ca instrumente ale acestei transfigurări. Paradisul îi apărea Orbului ca bibliotecă fiindcă în limitele unei cărţi se produce epifania frumosului. Mai trebuie să spunem, ca şi cum nu ar fi pregnantă evidenţa, că, membri ai unei culturi a Cărţii, ar trebui să ne simţim instalaţi într-un paradis?... Sunt două secole de când Coleridge formula această anxiogenă întrebare: „Dacă un om ar străbate în vis Paradisul şi i s-ar da o floare drept dovadă că a ajuns într-adevăr acolo şi dacă la trezire floarea aceasta s-ar afla în mâinile lui... Ei bine, atunci?” Personal, trăiesc presentimentul că literatura este acest vis sau insomnia din interiorul lui; iar mâinile mele sunt pline de flori.