„Opera de maturitate“ a Sfântului Ioan Gură de Aur

La Editura Doxologia a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei a apărut în Colecţia "Patristica" volumul Omilii la Psalmi ale Sântului Ioan Gură de Aur. Operă de maturitate1, Omiliile la Psalmi ale Sfântului Ioan Gură de Aur reprezintă una dintre cele mai considerabile scrieri hrisostomice. Dacă s-ar fi păstrat integral, ar fi cuprins mai multe tomuri. Cele şaizeci de omilii păstrate alcătuiesc însă un volum de mari dimensiuni. Sfântul Fotie cel Mare (cca 820-897) le menţionează în Bibliotheca sa şi le compară cu Omiliile la Facere: "Discursul său este, ca întotdeauna, remarcabil prin claritate, prin puritate, prin strălucire şi bogăţie şi, mai ales, prin mulţimea maximelor şi exemplelor de care Sfântul Ioan Gură de Aur se foloseşte adesea.

În privinţa titlului lucrării, Sfântul Fotie face sugestia ca titlul Logoi, prezent în manuscrise, să fie înlocuit cu cel de Homiliai. De asemenea, tot el le aplică titlul Hermeneiai, Tâlcuiri. Caracterul general al tuturor operelor marelui învăţător este un amestec de limpezime, distincţie, elevaţie şi dulceaţă, dar în Omiliile la Psalmi stilul său îmbracă podoabe mai strălucitoare, la care se adaugă abundenţa exemplelor, bogăţia ideilor şi, atunci când e necesar, vehemenţa discursului. Pentru a spune pe scurt, totul, discursul, împărţirea, metoda, alegerea ideilor şi toate celelalte calităţi, se îmbină în cel mai înalt grad în aceste comentarii. Opera se deschide cu Omilia la Psalmul 3, deşi, după conţinut şi structură, omilia nu pare să facă parte din aceeaşi serie, după cum nici Psalmul 41. Psalmii 1 şi 2 lipsesc în totalitate şi nu ştim dacă ei lipseau şi pe vremea Sfântului Fotie, care menţionează celelalte lacune, dar pe cea a Psalmilor 1 şi 2 o trece sub tăcere. E posibil ca aceştia să fi existat încă pe vremea lui Fotie. Seria se continuă cu nouă psalmi până la Psalmul 12, după care urmează o lacună mare până la Psalmul 43. (Psalmul 41 nu pare a face parte din aceeaşi serie, fiind o tâlcuire doar la primele versete ale psalmului). Urmează încă şapte tâlcuiri până la 49. După acestea iarăşi lipsesc 58 de psalmi până la Psalmul 108. De la Psalmul 108 până la sfârşit seria este completă, fără Psalmul 118, cel mai lung. Putem degaja mai multe serii astfel: 3-12; 41; 43-49; 108-117; 119-150. Şi aceasta pare a indica faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur a scris tâlcuiri la întreaga Psaltire, altfel nu am avea aceste serii unitare şi consecutive, ci doar psalmi disparaţi. Dar în textul psalmilor păstraţi se face aluzie atât la psalmii care lipsesc, cât şi la ordinea lor, la faptul că au fost trataţi în ordinea Psaltirii. Multele aluzii la psalmii precedenţi par să întărească faptul că au fost compuşi în serie unitară2. Or, o operă de asemenea dimensiuni cerea timp şi mult răgaz, deci în nici un caz această operă nu a fost compusă în Constantinopol, unde îndatoririle arhiereşti nu i-ar fi îngăduit un astfel de răgaz. Metoda de interpretare a textului, fidelă şcolii din Antiohia În mod cert, aceste tâlcuiri au fost compuse în Antiohia înainte de a fi uns preot în 386. Bernard de Montfaucon susţine această părere. Rondeau însă, dar şi mulţi alţii, datează opera după hirotonirea sfântului ca preot şi înainte de mutarea lui la Constantinopol în 3983. Multele aluzii la viaţa monahală susţin aceeaşi părere că opera a fost scrisă în Antiohia. Se pare că în interpretarea textului biblic, Sfântul Ioan a folosit o Psaltire în uz în Antiohia, care reda textul Septuagintei. El citează adeseori şi alte variante: ale lui Aquila, Symachos şi Theodotion şi de asemenea, destul de frecvent, şi textul ebraic4 pe care îl transcrie cu caractere greceşti, aşa cum le găsea în Hexaplele lui Origen, însă nicăieri nu citează numele acestor traducători. Nu se opreşte îndelung asupra acestor versiuni, adeseori opuse şi mult diferite de Septuaginta, mulţumindu-se să le transmită sec, fără alte comentarii sau precizări. Lasă pe seama cititorului aprecierea şi alegerea, fiindcă scopul său principal nu este unul de natură filologică, de a stabili textul cel mai apropiat de sursa ebraică, ci scopul lui este în primul rând unul moral şi duhovnicesc. Astfel, textul Scripturilor este pentru Sfântul Ioan un text inspirat de Dumnezeu; în ambele Testamente, Dumnezeu a comunicat Revelaţia Sa printr-o omilie în care se poate vedea un gest de pogorământ şi de pogorâre a lui Dumnezeu în textul Scripturilor asemănător cu pogorârea vizibilă în Întruparea Cuvântului în persoana lui Iisus5. Această pogorâre a lui Dumnezeu la nivelul limbajului uman este numită de Sfântul Ioan "sugkatavbasi"6, termen care descrie "slava lui Dumnezeu care se înveşmântează în podoaba trupească a gândirii omeneşti şi a limbajului uman"7, dar şi neputinţa acestui limbaj de a cuprinde realităţile dumnezeieşti, cum, de pildă, ni se explică în Omilia la Psalmul 7 că limbajul figurat este folosit cu scopul de a trezi mintea celor mai grosolani (pacuvteroi) şi de a le insufla frica de pedeapsă: "Oare sunt şi arcuri în cer şi săgeţi şi pietre de ascuţit şi săbii şi tolbe de săgeţi?... Grosolănia cuvintelor nu are alt scop decât de a lovi grosolănia ascultătorilor" (Omilia la Psalmul 7, v. 11). Pentru Sfântul Ioan, Scripturile reprezintă scrisorile lui Dumnezeu către oameni, testamentul Lui, moştenirea noastră de căpetenie. Pe această metaforă este construit întreg Psalmul 5, unde Biserica apare ca moştenitoarea acestor Testamente: "Nu este oare ceva nefiresc ca atunci când ni se vesteşte prin testament o moştenire şi când ea ni se cuvine de drept, să facem mii de demersuri, să ne dăm multă osteneală să cercetăm titlurile de proprietate cu grijă, să consemnăm sumele de bani, să recurgem la papirusuri şi să copiem actele şi să arătăm toată strădania, în vreme ce, când ni se prezintă testamente duhovniceşti şi se deschid aceste Scripturi înaintea noastră, noi să rămânem nepăsători şi insensibili, această moştenire nefiind materială? Să ne apropiem aşadar şi să deschidem titlurile de proprietate şi să examinăm cu atenţie termenii testamentului şi să vedem pentru care pricină această moştenire ne este încredinţată şi care este natura acestei moşteniri". Şi iarăşi: "Dumnezeu mai numeşte această moştenire şi Împărăţie. Căci dacă aceasta depăşeşte orice cuvânt, totuşi Dumnezeu s-a folosit de imagini şi de figuri pentru a ne semnifica cele viitoare atât cât ne este nouă cu putinţă a înţelege, acum numind-o împărăţie, cum am spus deja, acum nuntă, acum dregătorie. El împrumută cele mai strălucitoare numiri ale noastre pentru a ne deschide nouă înţelegerea acelora, slava veşnică, fericirea cea fără pată, petrecerea cu Hristos, faţă de care nimic nu are asemănare. Dar care sunt condiţiile Bisericii pentru această moştenire?". Scripturile sunt în primul rând morale şi hagiografice. Interpretarea Sfântului Ioan nu se menţine astfel la nivel literal şi nu atinge decât rareori tâlcuirea alegorică, oprindu-se la înţelesurile tropologice, morale. Scopul său este în mod evident acela de a cultiva virtutea şi de a lupta împotriva viciului şi patimilor. Modelul pe care pare a-l fi urmat este Comentariul la Psalmi, aparţinând lui Diodor din Tars, mentorul Sfântului Ioan Gură de Aur în studiile biblice şi cel ce a condus şi îndrumat asketerion-ul din Antiohia până la expulzarea acestuia de către Valens în 372. Metoda de interpretare a textului rămâne, prin urmare, fidelă şcolii din Antiohia, unde sensul istoric ocupă un loc destul de important, alături de cel moral, formativ. De aceea autorul cuprinde o mare varietate tematică, având în centru confruntarea dintre patimi şi virtuţi. Astfel, prigonirea lui David de către fiul său, Abesalom, devine un bun prilej pentru a ilustra tema iubirii faţă de vrăjmaşi, precum şi o meditaţie asupra diatribei sapienţiale, că "cei fărădelege vor fi prinşi în însuşi laţul fărădelegii lor". "Îi învaţă, aşadar, din faptele înseşi, arătându-le că încă mai înainte de pedeapsa veşnică, răutatea este ea însăşi propria pedeapsă" (Omilia la Psalmul 7). Este o temă recurentă în aceste Omilii la Psalmi, precum şi critica lăcomiei şi a poftei de înavuţire. Psalmul 48 este o astfel de invectivă la adresa bogaţilor şi în acelaşi timp o usturătoare ironie faţă de cei ce îşi leagă faima de morminte: "Vezi cum profetul ne depărtează de răutate şi de lăcomie nu numai pornind de la cele viitoare, ci şi de la cele ce se întâmplă în viaţa de aici, vezi cum ne conduce spre virtute, nimicind nebunia pentru avuţii şi numind nebuni pe cei care tânjesc după cele prezente şi arătându-i nebuni prin faptele lor? Căci ce este mai nebunesc, spune mie, decât un om ostenindu-se, chinuindu-se să adune atâtea şi alţii să se bucure de ostenelile lui? Ce este mai rău decât această trudă zadarnică, când el va muri rămânând numai cu ostenelile şi cu sudorile, lăsând altora bucuria de bogăţiile pe care le-a adunat?". Şi: "Ce este mai rău decât această nebunie de a considera mormintele casă pentru veşnicie şi de a aspira la acestea? Căci mulţi adeseori şi-au făcut mormintele mai strălucitoare decât casele. Fie se ostenesc pentru vrăjmaşii lor, fie pentru viermi şi pulbere, cheltuind averile lor fără nici un folos. Căci aşa este cugetul celor ce nu au nădejdea bunătăţilor viitoare". Modul aparte de citare a Scripturilor În contrast, sărăcia apare de cele mai multe ori ca o virtute, alături de blândeţe şi smerenie, ale căror tipuri sunt întruchipate de David şi Moise. O altă temă frecventă este suferinţa dreptului. Viaţa duhovnicească este adeseori prezentată de Sfântul Ioan ca o bătălie cu duşmani împresurând din toate părţile, dreptul având mereu pe Dumnezeu ca aliat. De aici insistenţa Sfântului Ioan asupra ideii că omul trebuie şi el să depună eforturi pentru mântuirea personală, alături de ajutorul dumnezeiesc şi de harul lui Hristos. Pe lângă har este nevoie de credinţă şi de virtute, de râvnă proqumiva căreia se opune raqumiva, trândăvia, nepăsarea, neglijenţa. Psalmul 4 este aproape în întregime dedicat rugăciunii. Pagini întregi descriu metoda sau modul rugăciunii bine primite de Dumnezeu, rugăciunea curată care se face vrednică de spectacolul şi priveliştea îngerilor: "Dar eu răspund că rugăciunea este legătură a dragostei care ne uneşte cu Dumnezeu, deprinzându-ne obişnuinţa convorbirii cu El şi inspirându-ne iubirea de înţelepciune. Căci dacă cineva care este împreună cu un om minunat rodeşte multe din relaţia cu el, cu cât mai mult nu va rodi cel ce vorbeşte cu Dumnezeu în rugăciune neîncetată? Dar nu cunoaştem câştigul rugăciunii pe cât ar trebui, fiindcă nu luăm aminte la ea cu acribie, nici nu ne folosim de ea după legile lui Dumnezeu. Când avem de vorbit cu anumiţi oameni atunci ne compunem atitudinea, mersul şi îmbrăcămintea şi toate le armonizăm cu buna-cuviinţă şi astfel vorbim cu ei. Dar când venim înaintea lui Dumnezeu căscăm, dormităm, ne întoarcem în toate părţile cu nepăsare. Şi dacă ne plecăm genunchii la pământ, mintea rătăceşte în piaţă. Dar dacă ne rugăm cu toată evlavia cuvenită, ca nişte oameni care urmează să vorbească cu Dumnezeu, ce mare câştig8 vom rodi, chiar mai înainte de a primi ceea ce cerem! Căci omul învăţat să vorbească astfel cu Dumnezeu va fi un înger pe pământ. Astfel sufletul se desface de legăturile trupului, astfel cugetul îi devine înălţat de la pământ la cer, astfel se strămută la cer, astfel priveşte cu dispreţ lucrurile trecătoare ale vieţii, astfel stă lângă tronul împărătesc, şi sărac de ar fi, slugă sau om simplu, sau neînvăţat. Căci Dumnezeu nu caută la frumuseţea limbii, nici la potrivirea cuvintelor, ci la frumuseţea sufletului. Dacă sufletul vorbeşte cele plăcute Lui, toate dorinţele i se împlinesc. Vezi ce uşor lucru este rugăciunea? Căci cel ce se prezintă înaintea oamenilor trebuie să aibă şi elocinţă şi să îi linguşească şi pe toţi cei din jurul stăpânului şi să se gândească încă la multe altele ca să fie bine primit. Dar aici nu e nevoie de nimic decât de un suflet veghetor şi care să înlăture tot ceea ce îl împiedică să fie aproape de Dumnezeu. "Eu sunt Dumnezeu de aproape, iar nu Dumnezeu de departe"9. Faptul de a fi departe depinde de noi, căci El este întotdeauna aproape. Dar ce spun că nu avem nevoie de elocinţă? De multe ori nici de cuvinte nu avem nevoie. Căci dacă îi vei vorbi din inimă şi Îl vei chema pe El cum trebuie şi atunci cu uşurinţă te va primi. Aşa l-a ascultat şi pe Moise; la fel şi pe Ana. Nu este de faţă nici un soldat, care să te respingă, nici scutier care să-ţi taie prilejul. Nimeni care să-ţi spună: acum nu este cu putinţă să te apropii, vino mai târziu. Ci atunci când vii, El stă să te asculte fie că eşti la vremea prânzului, fie la cină, fie prea târziu, fie în piaţă, fie pe drum, fie în pat, fie când te-ai înfăţişat la tribunal lângă magistrat şi Îl vei chema pe El, nu va fi nimic care să împiedice cererea, dacă Îl vei chema cum trebuie". Cu toate că Sfântul Ioan caută să ofere fiecărui psalm un fundament istoric şi adeseori completează literalitatea biblică, dezvoltând subiectul cu detalii istorice, totuşi tâlcuirea alegorică nu lipseşte cu desăvârşire. O introduce adeseori prin expresia kat j ajnagwghVn, potrivit anagogiei, sensului alegoric. În aceste cazuri, îndeosebi, Sfântul Ioan oferă o interpretare hristologică a psalmilor, acolo unde este posibil (cf. Psalm 109, 4). Psalmul 147 este o ilustrare model a interpretării anagogice hrisostomice, fiindcă aici, alături de interpretarea istorică, avem tâlcuirea anagogică a întregului psalm şi nu doar a unuia sau două versete ca în celelalte cazuri. În această viziune Ierusalimul este Ierusalimul ceresc, iar Sionul cel adevărat este Biserica întărită de Hristos nu prin zăvoare sau porţi trainice, ci prin Crucea Sa. Biserica, mărindu-se în ciuda atâtor potrivnicii şi duşmănii, a fost înălţată mai presus de ceruri. Un alt aspect care reţine atenţia cititorului este modul de citare a Scripturilor, care este el însuşi prin sine o metodă interpretativă. Bogăţia citatelor scripturistice şi felul în care textele sunt apropiate unele de altele, luminându-se reciproc, constituie o hermeneutică aparte. Textul psalmilor, text esenţialmente profetic, este ilustrat prin bogăţia citatelor corespondente din alţi profeţi, culminând, bineînţeles, cu citatele din Noul Testament. Unele din aceste citate urmează fidel textul Septuagintei, altele îl adaptează uşor tâlcuirii, prin mici adaosuri sau mici schimbări de cuvinte, iar cele din Noul Testament prezintă mici diferenţe faţă de textul consacrat, încât putem presupune că Sfântul Ioan a urmărit versiuni paralele. În traducerea citatelor am păstrat forma în care ele apar la Sfântul Ioan, astfel că unele diferenţe faţă de Biblia aprobată de Sfântul Sinod sunt inerente. După cum am arătat, aceste diferenţe, fie reflectă textul Septuagintei (adeseori s-a impus retraducerea lui), fie provin din folosirea altor versiuni ale Noului Testament, fie, în sfârşit, aparţin Sfântului Ioan, care citează din memorie. Nici textele citate după Septuaginta nu sunt unitare. Adeseori diferă, ceea ce pare a indica faptul că Sfântul Ioan a folosit chiar pentru Septuaginta versiuni diferite10. Am semnalat, acolo unde a fost absolut necesar, aceste diferenţe în text în notele de subsol, prin indicaţia: Septuaginta. Nu am marcat în note diferenţele faţă de Noul Testament, fiindcă ele sunt mult mai rare şi mai nesemnificative. 1 Unii cercetători nu o consideră astfel, printre care şi Robert Charles Hill, St. John Chrysostom on the Psalms, vol. 1, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachussets, 1998. 2 Cum este cazul Psalmului 111: "Mi se pare mie că începutul acestui psalm este strâns legat de cel dinainte, încât formează împreună un corp comun şi unit". 3 V. Rondeau, "Les Commentaires patristiques du Psautier", (OCA 219), I, Roma, 1982, p.130. 4 De multe ori citează textul ebraic greşit, fiindcă Sfântul Ioan nu cunoştea limba ebraică, adeseori citatele fiind eronate, cum o remarcă şi R. C. Hill, op. cit., p. 3 et passim. 5 R. C. Hill, "Exegetical skills and resources in Antioch" in Reading the Old Testament in Antioch, Brill, Leiden, Boston, 2005. 6 Asupra conceptului de "sugkatavbasi", care constituie cheia de boltă a sistemului exegetic al Sfântului Ioan, se va putea consulta J. M. Leroux, "Relativité et transcendence du texte biblique dâaprès Jean Chrysostome", pp. 77-78, în La Bible et les Pères, PUF (?) şi, de asemenea, P. Moro, "La Condis-cendenza divina in San Giovanni Crisostomo" în Euntes docete II (1958), pp. 109-123. 7 Robert Charles Hill, St. John Chrysostom on the Psalms, vol. 1, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachussets, 1998, p. 25. 8 Este vorba de câştigul duhovnicesc. Înainte de a primi cele pe care le cerem de obicei de la Dumnezeu, rugăciunea în bună-cuviinţă ne aduce roade duhovniceşti, care sunt mai mari decât orice alte cereri sau dorinţe ale noastre. 9 Ier. 23, 23 [Septuaginta]. 10 Vezi întreaga discuţie asupra versiunilor Septuagintei care circulau în perioada Sfântului Ioan Gură de Aur în R. C. Hill, op. cit., p. 6. (Petka Grigoriu, redactor Editura Doxologia, Studiu introductiv * Intertitlurile aparţin redacţiei)