Sufletul şi duhul?

Pentru a sesiza mai bine problema din versetul invocat, voi cita din Biblia IPS Anania, care redă mai corect decât Biblia sinodală: "Căci nu L-a cunoscut pe Cel ce l-a plăsmuit, pe Cel ce i-a insuflat un suflet lucrător şi i-a suflat un duh plin de viaţă". Dificultatea care se naşte porneşte de la relaţia dintre "suflet" (psyche) şi "duh" (pneuma). Reprezintă ele oare părţi componente diferite ale omului?

Dacă vom compara acest text cu faimosul 1 Tesaloniceni 5:23: "Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul (pneuma) vostru, şi sufletul (psyche), şi trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos", vom fi tentaţi să credem că "sufletul" şi "duhul" sunt componente, ca şi trupul, ale omului. Trup, suflet şi duh Au existat de altfel scriitori bisericeşti care au făcut o distincţie foarte clară între ele. De pildă, în Convorbirile cu Heraclide, 7, discutând despre cazul Mântuitorului Care a fost şi Om deplin, Origen spune: "Aceste trei elemente au fost despărţite cu ocazia patimii, dar tot aceleaşi trei elemente s-au unit din nou cu prilejul învierii. (…) Trupul zăcea în mormânt, sufletul se dusese în iad, iar duhul a fost încredinţat Tatălui" (trad. T. Bodogae, în: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, PSB 8, p. 329). Dacă au fost separate, este clar că sunt şi distincte. S-a pus astfel problema trihotomismului, adică a împărţirii omului în trei componente. Care să fie însă învăţătura biblică despre aceasta? Mai întâi, ca o caracteristică generală, în gândirea ebraică nu există separarea atât de mare între trup şi suflet ca în filosofia greacă (platonism). Sunt cazuri când termenii "trup" (basar) şi "suflet" (nefeş) sunt folosiţi ca sinecdocă pentru întreaga persoană. De exemplu, în Facere 6:12 Dumnezeu constată că "tot trupul se abătuse", iar în Deuteronom 5:26, ceea ce Sinodala redă prin "este oare vreun om", în ebraică (dar şi greacă) se spune: "este oare vreun trup". Dar şi invers, în Ieşire 1:5 "sufletele ieşite din Iacov" se referă evident la persoanele descendente din patriarh. Cazurile sunt numeroase, însă mascate de multe ori de traducerea românească. În Facere 12:5 Avram ia cu sine "toţi oamenii", în ebraică şi greacă "tot sufletul" în sens colectiv. La fel şi în Facere 36:6, Isav porneşte cu "toţi oamenii casei sale", redat în ebraică "toate sufletele casei sale", pe când în greacă - amuzant - "toate trupurile casei sale". Aceasta nu înseamnă deloc că în mentalul ebraic trupul şi sufletul se confundă. Moartea este văzută drept ieşirea sufletului, ca în Facere 35:18, unde se vorbeşte de "ieşirea sufletului ei (Rahilei), căci a murit". La învierea făcută de profetul Ilie în Sarepta Sidonului, revenirea la viaţă este descrisă ca revenirea sufletului (nefeş) în măruntaiele trupului (3 Regi 17:21-22). În Facere 25:17 verbul gawa "a-şi da suflarea", "a muri" sugerează foarte bine ultima suflare dinainte morţii, dar şi faptul că moartea înseamnă încetarea suflării. Componentele spirituale Interesant însă că sufletul este compus din mai multe aspecte. Există o paralelă instructivă în Egipt, unde omul era compus din mai multe suflete. Mai întâi era "duhul" (ah), reprezentat printr-o hieroglifă sub forma unei păsări ibis, care după moarte se ridică la cer şi subzistă în stele împreună cu alte suflete ah; acesta nu se mai întorcea la mumie. Al doilea era dublura (ka), reprezentat printr-o hieroglifă sub forma a două mâini ridicate, fiind un fel de protector al persoanei, despre care se spunea uneori că se moşteneşte de la tată, dar era legat şi de hrană; după moarte el subzista în statuia care îl înfăţişa pe decedat şi lui îi erau adresate ofrandele de hrană. În al treilea rând, era sufletul (ba), reprezentat sub forma unei berze. Pe lângă acesta mai existau şi alte elemente, cum ar fi "forţa" (şehem), umbra (şut), sufletul reprezentat ca un şoim (ahem) şi, în sfârşit, latura divină (necer) (Klaus Koch, Geschichte der ägyptischen Religion. Von den Pyramiden bis zu den Mysterien der Isis, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln, 1993, pp. 174-186). Şi în Vechiul Testament apar asemenea împărţiri: nefeş, ruah sau neşama şi lev (W.E. Staples, "The "Soul" in the Old Testament", în: The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 44 (1928), nr. 3, pp. 145-176; René Dussaud, "La Notion dââme chez les Israélites et les Phéniciens", în: Syria, 16 (1935), nr. 3, p. 269). Nefeş apare de cele mai multe ori (755), având paralele şi în alte limbi semitice. La bază însemna se pare "gât", aşa cum rezultă din Isaia 5:14: "De aceea şi iadul şi-a mărit de două ori nefeş-ul lui, căscat-a gura sa peste măsură". Biblia sinodală traduce nefeş prin "lăcomie", dar din paralela cu "gură" s-ar înţelege că nefeş înseamnă aici mai degrabă "gâtlej" (Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, trad. M. Kohl, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 11). Ca organ care primeşte mâncarea şi îşi satisface foamea, nefeş-ul devine apoi prin extensie "suflare de viaţă" (de 250 de ori - cf. Ludwig Koehler / Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (â HALOT), trad. M.E.J. Richardson, Brill, Leiden, 1994-2000, pp. 711-713.). Cu sensul de "viaţă" a acoperit dorinţa, iubirea, plăcerea, bucuria, emoţia, dar şi ura, foamea sau tristeţea. Astfel ajunge să desemneze persoana însăşi, chiar individul (Isaia 49:7; Iezechiel 33:6). Se putea spune în acest sens că nefeş-ul moare (Numeri 23:10; Iezechiel 18:20) sau chiar cadavrul era numit nefeş (Agheu 2:13). Ieremia (15:9) şi ulterior autorul cărţii Iov (11:20) localizează nefeş-ul în respiraţie, dar documentul (redacţia) sacerdotală a Pentateuhului (mijlocul sec. 6 î.Hr.) consideră că sediul nefeş-ului este sângele (Facere 9:4; Levitic 17:12-14). Aşa se explică de ce sângele strigă din pământ (Facere 4:10), adică din locuinţa morţilor. Nefeş-ul este cel care la moarte intră în şeol (Psalm 15:10), de aceea monumentul funerar se va numi ulterior chiar nefeş. Fiind întreţinut prin hrană, probabil depunerea ofrandelor funerare la mormânt se dorea să ajute nefeş-ul celui decedat. Ruah apare de 389 de ori, sensul fiind de "duh" sau "vânt", rădăcina însemnând iniţial "a mirosi" (HALOT, pp. 1197-1201). De vreme ce orice mişcare în natură se considera că are în spate un duh, termenul desemnează lumea spiritelor. În textele vechi integrate în istoria deuteronomistă (sec. 6 î.Hr.) de câte ori Iahve doreşte să realizeze ceva pe pământ, îşi trimite un duh din oştirea cerească pe care o conduce (3 Regi 22:21). Ruah este comun tuturor vieţuitoarelor, avându-l şi animalele (Facere 6:17; 7:15). În unele cazuri, nefeş şi ruah sunt echivalente (Isaia 26:9). Totuşi, o diferenţă ar fi aceea că dacă despre nefeş se poate spune că moare, în legătură cu ruah nu apare niciodată o asemenea expresie. Ruah este deci sufletul spiritual, mai subtil decât nefeş-ul, care părăseşte corpul după moarte, dar ridicându-se la Dumnezeu. De aceea Dumnezeu îl numeşte duhul Lui (Facere 6:3), pe care îl poate retrage fiinţelor vii (Psalm 103:29-30) sau, altfel spus, "duhul se va întoarce la Dumnezeu, Care l-a dat" (Ecclesiast 12:7). Wolff arată că ruah poate fi numit un termen "teo-antropologic", pentru că în 35% din ocurenţe, el se referă şi la Duhul lui Dumnezeu, pe când nefeş se referă la divinitate doar în 3% din ocurenţe (Anthropology of the OT, p. 32). Neşama înseamnă "respiraţie", fiind în multe cazuri paralelă cu ruah (Isaia 42:5). În fine, lev sau levav, "inima", se referă în majoritatea cazurilor la om, desemnând latura raţională. Interesant că în mentalul ebraic nu creierul este sediul minţii, ci inima, fără ca prin aceasta să se considere că semiţii erau mai sentimentali decât grecii… Inima este legată strâns de cunoaştere, de altfel termenul apărând cu predilecţie în literatura sapienţială (Wolff, Anthropology, p. 47). Biblia sinodală chiar traduce uneori lev prin "minte". În Deuteronom 29:4 (în original v. 3): "până în ziua de astăzi nu v-a dat Domnul Dumnezeu minte (de fapt lev, "inimă") ca să pricepeţi". Doar unul singur Revenim acum la întrebarea iniţială. Nu sunt oare mai multe feluri de suflet? Sfinţii Părinţi au abordat antropologia plecând şi de la filosofia platonică, unde apar tot trei elemente spirituale. Platon compara sufletul uman cu un atelaj cu doi cai înaripaţi: partea raţională este vizitiul, calul alb frumos reprezintă voinţa, iar calul negru, urât pofta (cf. Phaidros 253c-254e; Republica 441a). Această împărţire în logos sau nous ("raţiunea", "mintea"), thymos ("impulsivitatea", "curajul" sau "mânia") şi epithymia ("pofta") va fi preluată în mistica răsăriteană (mai elaborat la Sf. Ioan Damaschin, care vorbeşte de puterea raţională şi puterea iraţională, compusă dintr-o parte nesupusă raţiunii, precum pulsul, facultatea seminală şi nutritivă şi o parte supusă raţiunii, compusă din mânie şi poftă - Dogmatica, 2:12, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 73). Totuşi dintre acestea mintea este destinată vieţii veşnice, ca una care se identifică în ultimă instanţă cu sufletul propriu-zis, pe când mânia şi pofta, ca sedii ale afectelor, adică puteri ce însoţesc mintea în viaţa pământească, vor înceta la moarte (Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, pp. 71-72). Astfel părţile de care am vorbit sunt doar aspecte ale sufletului, şi nu părţi componente, care la moarte se desfac una de cealaltă şi subzistă separat. Dispunerea lor binară (nefeş-ul coboară în pământ, ruah-ul se urcă la cer) rămâne o metaforă a dublei apartenenţe a omului, care este creatură, dar are şi chipul lui Dumnezeu.