După chipul şi asemănarea

În Facere 1, 26 sfatul dumnezeiesc hotărăşte crearea omului "după chipul şi asemănarea Noastră", idee reluată în v. 27, unde însă "asemănarea" lipseşte. Ni se pare firesc ca cel creat să aibă o legătură, să semene Creatorului său, dar ce înseamnă mai exact chipul şi asemănarea? Sunt identice sau separate?

Întâi de toate, trebuie remarcată deosebirea dintre textul ebraic şi cel grecesc. După versiunea masoretică, Dumnezeu anunţă zidirea omului "în chipul Nostru, ca asemănarea Noastră" (beţalmenu kidmutenu). Cei doi termeni apar în paralel, ca o hendiadă, adică o unitate semantică exprimată prin două (hen dia dyo), în baza paralelismului des întâlnit în limbajul biblic. Faptul că textul ebraic identifică "asemănarea" cu "chipul" este dovedit şi de inversarea prepoziţiilor în Facere 5, 3. Lui Adam i se naşte un fiu "în asemănarea lui, ca şi chipul lui" (bidmuto keţalmo). Cei doi termeni, ţelem "chip" şi demut "asemănare", reflectă aşadar aceeaşi realitate: legătura de descendenţă, originea unui lucru din altul.

Lipsa "asemănării" din versetul 27 (ca şi în Facere 9, 6) nu afectează cu nimic această paralelă. În fond, după textul ebraic, fiind identice, chipul şi asemănarea pot apărea interşanjabil. În Facere 5, 1 Adam este numit cel creat "în asemănarea lui Dumnezeu" (bidmut Elohim).

Observăm de asemenea că nici prepoziţiile nu sunt percepute ca desemnând ceva diferit. "În" înseamnă "ca", de aceea poate fi tradus şi "după" (cum a ales Sinodala), "conform". Niciuna dintre ele nu este alipită indisolubil de vreunul dintre termeni.

În Septuaginta însă, termenii sunt conectaţi prin copulă (kai). Cele două prepoziţii sunt înlocuite cu una singură: "după chipul şi asemănarea" (katâ eikona hemeteran kai kathâ homoiosin). Septuaginta nu dă semne că le distinge, totuşi ea va deschide posibilitatea ca acei doi termeni, identificaţi în textul ebraic, să poată fi înţeleşi şi ca diferiţi.

Sensul termenilor

Chipul (ţelem) desemnează primar statueta unui zeu. De exemplu în Numeri 33, 52 israeliţii sunt îndemnaţi să dărâme "chipurile turnate". În 1 Regi 6, 5 filisteni fac modele, "chipuri" ale bubelor şi ale şoarecilor care se abătuseră asupra lor. În 4 Regi 11, 18 (paralel în 2 Paralipomena 23, 17), "chipurile" templului lui Baal sunt distruse. La profetul Iezechiel, ţelem desemnează atât imaginile zeilor (7, 20; 16, 17), cât şi reprezentarea murală a oamenilor (cf. 23, 14). La Amos 5, 26, chipurile apar tot în context negativ, ca statuete ale divinităţilor Sakkut şi Keiwan (cf. Hans Walter Wolff, Joel and Amos, Fortress Press, Philadelphia, 1977, pp. 265-266). Această realitate este reflectată şi de sensul cuvântului omolog din akkadiană, ţalmu, care se referă la imagine, chip, în special la cel al unei divinităţi păstrat în altarul unui sanctuar.

În Psalmi ţelem apare de două ori desemnând chiar un lucru abstract: imagine, părere, fantasmă (Ps 39, 7; 73, 20 - cf. Mitchell Dahood, Psalms I. 1-50, The Anchor Yale Bible, Yale University Press, New Haven / London, 2008, p. 241; idem, Psalms II. 51-100, 2008, pp. 193-194; Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 418). Deşi sensul de aici este negativ, totuşi trebuie reţinută posibilitatea ca ţelem să depăşească sfera semantică exclusiv concretă.

Putem observa că în general "chipul" (ţelem) are o conotaţie negativă, fapt foarte interesant dacă ne gândim că totuşi redactarea sacerdotală (Documentul preoţesc) l-a ales tocmai pe acesta pentru a desemna legătura cu Dumnezeu.

În greacă "chip" (eikon) vine de la eoika "a se părea", "a semăna", asocierea cu "asemănarea" (homoiosis) fiind astfel evidentă.

Asemănarea (demut), de la verbul dama "a semăna", se referă la copia sau reproducerea unui model. În 4 Regi 16, 10 demut, tradus de Sinodală prin "chip", este pus în paralel cu "model", "plan" (tavnit). Termenul se referă sigur la imagine turnată, în cazul statuetelor ("chipurile turnate") ale boilor de la lavoarul de aramă al preoţilor (2 Paralipomena 4, 3). Expresia kidmut, deci substantivul însoţit de prepoziţia ke, este uzitat şi ca locuţie pentru simplul "ca" sau "conform" (Psalm 57, 5; Iezechiel 23, 15), chiar şi fără prepoziţie (cf. Isaia 13, 4). Campionul utilizării lui demut (16 ocurenţe din 25) este Iezechiel, în special în descrierile slavei divine din capitolele 1 şi 10. Această aplicare a termenului, ca şi "ca"-ul profetic specific lui Iezechiel, are menirea să aproximeze descrierea în cuvinte a ceva inefabil. Repetând că ceea ce a văzut este doar "ca" lucrul cunoscut de cititor, profetul Iezechiel indică de fapt foarte clar limitele limbajului, prin aceasta deschizându-se deopotrivă către catafatism (ca un Balzac al descrierilor profetice, detaliind fiecare aspect amintit), dar şi către apofatism (slava divină depăşeşte orice noţiune obişnuită). De la Iezechiel a preluat Daniel (10, 16).

Observăm deci şi în cazul lui demut, ca şi la ţelem, sensul concret, care poate fi însă dezvoltat în sugerarea unei abstracţiuni.

În Septuaginta homoiosis "asemănare" este asociat semantic şi cu alţi termeni care reflectă acelaşi înţeles. Interesant că în Facere 1, 12 Septuaginta traduce "după felul lor" (referitor la plantele care au roade aidoma lor) prin kata genos kai kathâ homoioteta, folosind deci homoiotes "asemănare" şi cu privire la plante, nu doar la descendenţa oamenilor. De altfel, Septuaginta redă demut din Facere 5, 3 prin kata ten idean, "după înfăţişarea".

Interpretare duhovnicească

Care este însă semnificaţia celor doi termeni şi de ce Septuaginta îi separă prin copulă în Facere 1, 26?

Este întâi demn de reţinut că homoiosis nu se foloseşte ca dat al omului, ci ţine doar de proiectul divin. Omul când este creat sau se naşte dobândeşte doar eikon sau idea, nu homoiosis. De altfel, Septuaginta nu traduce de fiecare dată demut prin homoiosis. Calchiază însă ebraicul kidmut în kata ten homoiosin în Psalmul 57, 5, folosindu-l pe post de "ca" (în Sinodală v. 4: "după asemănarea şarpelui").

Am putea spune că Septuaginta nu se detaşează încă de textul ebraic, nesugerând că face o diferenţă netă între cei doi termeni. Dar evitând folosirea lui în Facere 5, 3 şi separându-l de "chip" prin copulă în Facere 1, 26, oferă posibilitatea unei interpretări noi, pe care Sfinţii Părinţi o reţin în legătură cu crearea omului.

Părinţii vor arăta mai întâi că omul reflectă chipul Sfintei Treimi, explicând în această manieră pluralul "Nostru" şi depăşind astfel interpretarea rabinică (pe care o aminteşte şi Origen) despre includerea îngerilor în acest sfat iniţial. Pluralitatea umană va reflecta astfel taina pluralităţii Persoanelor divine, după cum spune părintele Stăniloae.

Încă de la Origen (Despre principii, 3, 6, 1) tăcerea Scripturii despre primirea asemănării de către om înseamnă că omul "primeşte slava chipului divin la prima creaţie, în vreme ce desăvârşirea asemănării cu Dumnezeu îi este păstrată abia pentru sfârşit" (cf. Andrew Louth, Genesis 1-11, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, ACCS 1, p. 29).

Remarcând însă că Hristos este numit în Noul Testament "chipul lui Dumnezeu" (eikon tou theou), Clement Alexandrinul arată că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, oglindind ca natură raţională (logikos) Logosul dumnezeiesc (Protrepticul, 10).

Vladimir Lossky, într-o monografie excelentă dedicată subiectului, consideră în continuare că eikon "chipul" se referă la natura omenească, structurată hristocentric, asupra căreia lucrarea mântuitoare a lui Hristos s-a desfăşurat. Hristos însănătoşeşte "chipul" desfigurat al omului, dar abia conlucrarea la nivelul persoanei cu Duhul Sfânt va permite dobândirea "asemănării". Asociind chipul naturii şi asemănarea persoanei, pe de o parte, iar pe de altă parte legând chipul de lucrarea lui Hristos, iar asemănarea de lucrarea Duhului, Lossky sistematizează gândirea patristică ce a plecat de la diferenţa regăsită în Septuaginta.

Textul ebraic nu trebuie dispreţuit. El reprezintă doar o etapă de interpretare, sugerând foarte curajos că dacă omul doreşte să caute "chipul divin" nu trebuie să se adreseze chipurilor mincinoase ale idolilor, statuilor lor din temple, ci să se uite la propria sa fire. Septuaginta este apoi doar liantul către o nouă etapă exegetică, în care subtilitatea observaţiilor textuale a permis disocierea celor două noţiuni.