Cum va fi sfârşitul lumii

Din cele mai vechi timpuri, omenirea a fost preocupată nu doar de problema originii omului şi a cosmosului, ci mai ales de sensul istoriei. Problema sfârşitului lumii este prezentă la mai toate religiile/civilizaţiile lumii. Mayaşii, spre exemplu, au lăsat printr-un „mesaj“ al zeului-rege Pacal informaţia conform căreia sfârşitul lumii ar fi pe 25 decembrie 2012. În calcularea acestei date s-au folosit şi cunoştinţe de astronomie, foarte avansate de altfel. Unele denominaţiuni creştine s-au hazardat, uneori, să anunţe cu „precizie“ sfârşitul lumii. Materialul de faţă nu-şi propune inventarierea acestor teorii asupra momentului în care se va pune punct acestei lumi, ci asupra modului în care este anticipat a se petrece acest lucru.

Cuvântul „eshatologie“, provenit din grecescul ta eshata, semnifică acea cunoaştere despre cele din urmă evenimente pământeşti şi despre sfârşitul istoriei. Eshatologia, ca teologie a sfârşitului, a cunoscut o anume dezvoltare istorică pe care o vom prezenta succint, bazându-ne în special pe lucrarea profesorului Klauspeter Blaser, Eléments dâeschatologie. Lâavenir de la réconciliation. Eshatologia, de la antici la reformatori În Vechiul Testament, Dumnezeu este Domnul istoriei: sfârşitul istoriei universale va fi judecata universală, care pregăteşte noua creaţie, unde se va realiza Împărăţia lui Dumnezeu. Aşa cum antropologia iudaică, în caracterul său monist, nu va permite posibilitatea nemuririi sufletului, cu excepţia celei a omului total (înviere), în acelaşi fel, Împărăţia lui Dumnezeu nu va putea fi o lume suprapusă pe a noastră, ci reluarea sa, recrearea ei. Eshatologia iudaică nu se bazează atât pe speculaţii metafizice, cât pe consideraţii etice. Este vorba despre căutarea unei dreptăţi veritabile, a cărei realizare, aşteptată zadarnic dintotdeauna în istorie, este împinsă la capătul acesteia. În Noul Testament, cuvântul „eshatos“ se găseşte în 53 de locaţii. În Evanghelia după Ioan (6,39), Mântuitorul le spune evreilor că-i va învia pe cei încredinţaţi lui de Tatăl „în ziua cea de apoi“ („eshate hemera“). Istoria promisiunilor din Vechiul Testament se descoperă şi în istoria mesianică a Evangheliei lui Hristos şi ambele istorii ne trimit către o împărăţie a lui Dumnezeu eshatologică, dar totodată prezentă în istorie (cf. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei). Sfinţii Părinţi, încă din cele mai vechi scrieri, au propovăduit speranţa omului în învierea din morţi, a trecerii sale, după actul morţii, din timp în veşnicie. Tertulian pune în relaţie eshatologia şi antropologia: omul întreg (trup şi suflet) este responsabil în faţa Judecătorului, care îşi va manifesta dreptatea la sfârşitul veacurilor. Gândirea scolastică a Evului mediu a încercat să structureze doctrinele înaintaşilor şi a dezvoltat o învăţătură despre cinci locuri (receptacula) eshatologice: infernum (infernul), paradisus (raiul), purgatorium (purgatoriul), limbus infantium (loc pentru copiii nebotezaţi), limbus patrum (loc pentru Părinţii Vechiului Testament). În această epocă, speranţele milenariste sunt prezente puternic printre secte (catarii etc.). Milenarismul sau hiliasmul este credinţa celor care vorbesc despre o împărăţie de o mie de ani a lui Hristos pe pământ. Ei se bazează pe pasajul din Apocalipsă de la capitolul 20 (versetele 2-7) în care au tradus greşit o expresie care înseamnă „mii de ani“, nu „o mie de ani“. Eshatologia reformatorilor rămâne în principal dominată de preocuparea asupra viitorului individual şi, prin asta, de o speranţă pentru lume. „Eshatologiile“ Occidentului Teologia occidentală modernă a dezvoltat diferite înţelesuri ale eshatologiei care ar putea fi sintetizate în următoarele curente de gândire: a) Eshatologia „consecventă“ (Schweizer, Werner). Ea „dez-eshatologizează“ mesajul evanghelic considerând că istoria ne arată că Iisus S-a înşelat: aşteptările Sale eshatologice şi mesianice nu s-au împlinit în fapt. Sarcina noastră ar fi aceea de a remedia întârzierea Parusiei, luptând şi activând în conformitate cu instrucţiunile etice ale lui Hristos, valabile pentru eternitate. b) Eshatologia subiectivităţii transcendentale (Barth, Althaus). Acest curent susţine faptul că nu se poate gândi veşnicia în lumea aceasta. Eshatonul prezintă o semnificaţie transcendentală, dincolo şi dincoace de timp. Dumnezeu este cel „cu totul Altul“ care, când izbucneşte, prin Cuvânt, suprimă timpul şi îl confruntă pe om cu întreaga sa istorie în această ultimă clipă. c) Eshatologia existenţială (Bultmann). Ca şi eshatologia consecventă, ea reduce aşteptarea eshatologică la dimensiunea cererii şi a deciziei de credinţă. Întruparea lui Hristos este un eveniment eshatologic în sensul că acesta este actul prin care Dumnezeu a pus capăt lumii celei vechi. „Dumnezeu a pus capăt lumii celei vechi şi îi pune mereu capăt, în prezentul clipei întâlnirii existenţiale a omului cu Iisus. Iar omul nu se poate întâlni cu Iisus decât în credinţă şi în iubire“, susţine Bultmann. d) Eshatologia evoluţionistă (Teilhard de Chardin) reuneşte datele ştiinţei cu speranţa creştină în procesul unei cosmogeneze: biogeneza - noogeneza - hristogeneza. Evoluţia universului se face de o asemenea manieră încât se împlineşte în Hristos cosmic. e) Eshatologia „împlinită“ (Dodd, Cullman) indică faptul că Împărăţia lui Dumnezeu a fost inaugurată, definitiv, prin slujirea lui Iisus şi prin Învierea Lui. Eshatologia se referă la prezent; nu există două eshatologii, una în viitor şi alta în prezent, iar eshatologia lui Iisus este marcată de vestirea Împărăţiei, în acelaşi timp prezentă şi viitoare. f) Eshatologia anticipatoare (Moltmann, Sauter) face diferenţa între „futurum“ (viitor) şi „adventus“ (sosire, venire). Istoria omenirii se orientează şi spre viitor, anticipându-l: viitorul lumii celei noi nu se confundă, dar se articulează de eshaton, care transformă prezentul. Eshatologia devine doctrină şi practică a speranţei. g) Eshatologia autorevelării lui Dumnezeu într-o manieră indirectă în istorie (Pannenberg). Istoria a primit unitatea sa de sfârşit, care este revelaţia lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu, veşnic, se revelează, puţin câte puţin, în timp. Wolfgang Pannenberg se apropie de teologia ortodoxă prin faptul că Împărăţia lui Dumnezeu poate să predomine la un moment dat în istorie, să fie foarte aproape, dar niciodată nu este definitivă în lumea aceasta. Istoria nu este identică cu eshatonul. Marxismul, o eshatologie secularizată Unită la naşterea omului modern cu o abordare antropocentrică şi raţionalistă a lumii, cu o nouă sensibilitate la tema istoriei ca şi la un anume istoricism, epoca modernă va genera şi o secularizare a eshatologiei. O noutate a concepţiei moderne este şi opoziţia sa la o viziune tradiţională asupra omului şi asupra lumii care era în mod esenţial întoarsă spre trecut (spre exemplu, concepţia tradiţională afriană despre lume, în care strămoşii joacă un rol important). Această concepţie tradiţională este astăzi înlocuită de fascinaţia modernă pentru viitor (a se vedea cercetările ştiinţifice, tehnice, literatura ştiinţifico-fantastică, cibernetica etc. prin care viitorul a devenit manevrabil). Iată, mai jos, câteva jaloane ce marchează secularizarea eshatologiei. Renaşterea indică deja omul ca fiind cauză a dezvoltării istorice (ca, mai târziu, marxismul). Pe măsura secularizării, cu care se însoţeşte o anume credinţă în progres, epoca modernă contestă abordarea creştină a istoriei, în numele unităţii realităţii şi în numele experienţei prezentului. Secolul luminilor combate ideea judecăţii: judecata se realizează acum în conştiinţă (în „tribunalul interior“ al lui Kant). Nici Nietzsche nu vede în ideea vieţii veşnice decât dorinţa şi voinţa celor slabi care, prin frică, vor să evite lumea; el aştepta lumea omului nou, a Supraomului. Eshatologia este interiorizată şi secularizată; nu se mai vorbeşte despre nemurire şi despre suflet individual. Împărăţia lui Dumnezeu devine o categorie etică, referitoare la inimă. Această dezeshatologizare este însoţită de idealism în filosofie şi de o teologie liberală. Materialismul vizează, de asemeneea, eliminarea eshatologiei, căreia i se reproşează că este o proiecţie umană (Feuerbach) sau o iluzie (Marx). Marxismul este, la rândul lui, un fel de eshatologie secularizată care consideră că nu mai trebuie să aşteptăm justiţia şi eliberarea - şi implicit pe Dumnezeu - ci trebuie să le realizăm noi înşine pe pământ. Încercarea marxiştilor de a instaura „raiul pe pământ“ s-a soldat însă cu torturi, mutilări, crime sufleteşti şi trupeşti etc. În plan social şi politic, eshatologia se prezintă şi sub forma utopiei. Inventat de Thomas More, plecând de la cuvântul „topos“ (loc) la care se adaugă particula negativă (u), acest termen desemnează societatea ideală care vrea să se substituie societăţii existente, de unde răul şi nedreptatea sunt excluse. Eshatologia în teologia ortodoxă În teologia ortodoxă contemporană, eshatologia are un rol extrem de important, fiind o preocupare constantă a unor gânditori din spaţiul rus (N. Berdiaev, G. Florovsky, S. Bulgakov, N. Lossky, P. Evdokimov, O. Clement, A. Schmemann), în spaţiul grec (I. Zizioulas, C. Yannaras, N. Matsukas) sau în cel românesc (în care cel mai important exponent este părintele Stăniloae). Pentru Berdiaev sfârşitul istoriei este inevitabil. O istorie fără sfârşit este tot atât de absurdă pe cât ar fi de absurdă viaţa noastră dacă extragem doar o zi din ea. „Teologia ortodoxă insistă asupra unei relaţii echilibrate între eshaton şi istorie. În viziunea ortodoxă sunt depăşite concepţiile unilaterale şi extreme. Nu avem nici o identificare a eshatonului cu istoria (panteism), dar nici o separare a celor două realităţi (deism). Concepţia ortodoxă afirmă întrepătrunderea eshatonului cu istoria, ceea ce ne fereşte atât de o sacralizare excesivă a lumii imediate, cât şi de o secularizare a ei“ (cf. Gh. F. Anghelescu, Eternitate, timp şi eshatologie în antropologia patristică greacă). Ce sunt chinurile iadului O prezentarea sistematică a eshatologiei ortodoxe o întâlnim în Dogmatica părintelui Stăniloae, care tratează separat eshatologia particulară de cea universală. Eshatologia particulară face referire la moartea fiecărui om în acest veac. Considerată ca fiind o punte către o altă existenţă şi nicidecum un sfârşit, „moartea dă sens şi adâncime vieţii noastre pământeşti, ajutând chiar prin aceasta la maturizarea spirituală şi la mântuirea noastră“ (n.n.: cf. Teologia dogmatică ortodoxă a pr. Dumitru Stăniloae; mai departe vom nota prin TDO trimiterile la acest volum). Moartea nu este, aşadar, doar consecinţa păcatului, a neascultării lui Adam, ci este şi şansa de a spori în comuniunea cu Dumnezeu, de a trece la plenitudinea vieţii. Judecata lui Dumnezeu, prin care unii vor avea parte de fericirea veşnică, iar alţii de nefericirea veşnică, înseamnă că Dumnezeu, care este deschis oricărei persoane create pentru comuniune, constată cu regret că unii oameni nu acceptă sau au devenit incapabili să accepte această comuniune şi că prin aceasta rămân în nefericire prin însăşi libertatea lor. În plus, aşa cum indică Sfântul Ioan Damaschin, chinurile iadului nu sunt acel foc material aşa cum este prezentat mai ales în folclorul teologic, ci sunt de fapt poftele care nu-şi găsesc materia spre a fi satisfăcute. „Lipsa materiilor în stare să satisfacă poftele este elementul constitutiv al chinurilor iadului“ (TDO). A forţa pe cineva la comuniune, adică a-l mântui forţat, ar fi un atentat la libertatea omului, o nesocotire a celui mai mare dar pe care Dumnezeu l-a făcut oamenilor. Semne ale sfârşitului istoriei Eshatologia universală priveşte modul în care întreaga creaţie va fi desăvârşită de Dumnezeu. Componentele eshatologiei universale sunt: desăvârşirea lumii trecute prin sfârşitul formei actuale a ei; a doua venire a lui Hristos; învierea generală a morţilor şi schimbarea trupurilor celor de pe pământ; Judecata universală din urmă; viaţa veşnică întru fericire sau nefericire. Comentând accentul pe care Berdiaev îl pune pe creaţiile artistice ca o formă activă de aşteptare a Parusiei, părintele Stăniloae apreciază că fiecare om poate, de fapt, contribui la această operă comună de transfigurare a creaţiei obiective. „Fiecare va fi judecat la sfârşit în faţa tuturor, în faţa rezultatului final al istoriei. Prin aceasta se va arăta că fiecare este chemat să lucreze binele nu numai în cercul închis al semenilor săi (...), ci şi pentru cauzele generale ale omenirii“ (TDO). Această raportare a credinciosului la timpul istoric ca şi când Împărăţia a şi venit este una de tipul deja, dar nu încă. Hristos S-a întrupat şi ne-a dăruit ceva ce va veni. Aici este paradoxala arvună. Ne-a dat deja prin înălţarea Sa la ceruri ceva, şi anume „împărăţia Ta ce va să fie“ (cum spune una dintre rugăciunile pe care preotul ortodox le rosteşte la Liturghie). Veacurile lumii acesteia ne oferă şansa de a pregusta taina împărăţiei. Există şi unele semne ale sfârşitului istoriei, după cum ne relatează Scriptura. Ele sunt concentrate de părintele Stăniloae în următoarea enumerare: 1) predicarea Evangheliei la toate popoarele; 2) convertirea poporului evreu la creştinism; 3) înmulţirea fărădelegii şi răcirea dragostei între oameni, căderea multora de la credinţă, amăgiţi de prooroci mincinoşi; 4) venirea lui Enoh şi Ilie; 5) venirea lui Antihrist; 6) arătarea pe cer a „semnului Fiului omului“, adică a Crucii. Având în vedere aceste semne, Scriptura cere credincioşilor să fie pregătiţi pentru momentul sfârşitului, dar nu spune exact când va avea loc. Şi nici nu dă vreo şansă omului de a se implica în decizia asupra momentului sfârşitului. Căci „istoria nu va ajunge la sfârşit prin ea însăşi, ci prin voia lui Dumnezeu“ (TDO). ▲ Ethos-ul eshatologic al Bisericii Biserica nu este numai instituţie. Ea este şi un mod de existenţă. Mesajul eshatologic al Bisericii se transformă în ethos, în mod de a fi. Cum poate dovedi Biserica împărtăşirea de cele ce vor să fie în modul de viaţă al membrilor ei? Ne vom mărgini doar la câteva observaţii. Viitorul nu este determinat de trecut Există două feluri de eshatologie. Prima socoteşte viitorul, cele de pe urmă, ca fiind consecinţe ale trecutului. În acest caz, viitorul poate fi programat să fie rezultatul unei cauze care se află în trecut. Aceasta se poate întâmpla în două feluri. În gândirea greacă antică, aşa cum este exprimată, în principal, în tragedie, absolut tot ce se petrece în viaţa omului este dinainte hotărât de către zei. În gândirea occidentală mai nouă, dominată de umanism, omul îşi poate clădi viitorul prin faptele lui. În gândirea creştină, lucrurile stau altfel. Viitorul nu depinde de trecut, nu este rezultat al trecutului. Cele ce vor să fie dau fiinţă trecutului. Această poziţie ar putea părea absurdă: este ca şi cum ai călători în sens invers săgeţii timpului. Şi totuşi, ştiinţa fizicii începe astăzi să descopere motive pentru reversibilitatea timpului - dinspre viitor înspre trecut. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie că viitorul este cauza, iar nu efectul trecutului, de vreme ce motivul creării lumii este Hristos Cel eshatologic, unire a creatului şi necreatului în veacul ce va să fie. După Sf. Maxim, Biserica trăieşte acest fapt în Sf. Euharistie, în care ceea ce „va să fie“ devine realitate, în care viitorul devine cauză a trecutului. În Sf. Euharistie călătorim în timp în sens invers - dinspre viitor înspre prezent şi trecut. Astfel, Biserica este nu ceea ce este în prezent, ci ceea ce va fi la sfârşitul veacurilor. Pericolul mentalităţii lumeşti Laicizarea Bisericii nu include numai chestiuni de ordin instituţional, precum legătura Bisericii cu statul, cu societatea etc., ci şi de ordin moral. O Biserică laicizată imită societatea şi justiţia lumească în modul în care-l socoteşte pe cel ce păcătuieşte. Când, de pildă, Biserica pretinde pedepsirea juridică a păcatului, ce altceva face decât să uite că păcătosul se poate pocăi şi poate deveni sfânt? Când Biserica iartă, cum poate ea, în acelaşi timp, să ceară pedepsirea juridică a păcătoşilor? Biserica nu trebuie să adopte atitudini proprii lumii în probleme de morală, ci să reverse în lume duhul iertării şi al iubirii, care lasă viitorul să-l izbăvească pe om de trecut. O Biserică ce ţine minte răul este o Biserică laicizată, căci ţinerea minte a răului este proprie lumii şi moralei lumeşti. Desigur, viziunea eshatologică include mereu nesiguranţa. Dacă las liber un criminal, înfrunt riscul ca el să mă omoare. Dacă Biserica aplică în istorie ceea ce a spus Hristos în Predica de pe Munte, riscă să fie răstignită asemenea Lui. Cine va întoarce şi obrazul celălalt celui care îl pălmuieşte, fără riscul de a-şi pierde viaţa? Dacă Biserica vrea să se simtă în siguranţă în istorie, nu poate decât să-şi uite sensul ei eshatologic. Ca să se simtă comod în lume, de multe ori Biserica adoptă, total sau parţial, mentalităţi lumeşti. Este greu preţul cerut şi Biserica nu are întotdeauna bărbăţia să-l plătească. Dacă Biserica este în lume, dar nu din lume, dacă nu avem aici cetate, ci o căutăm pe cea viitoare, atunci identitatea Bisericii, ontologia ei nu pot fi decât eshatologice. Fiinţa ei se află în Împărăţia lui Dumnezeu, rădăcinile ei sunt înfipte în cele viitoare şi doar ramurile şi frunzele pomului ei se găsesc în trecutul şi prezentul istoric. Numai în Sf. Euharistie, icoana celor ce vor să fie, poate trăi acest fapt. De aceea, toate celelalte acte ale ei se îmbisericesc doar când se încorporează Sfintei Euharistii. Trăind în lume, Biserica nu poate decât să se folosească de cele ale lumii şi să fie deschisă spre istorie, până la a o influenţa. Dar pentru a nu se laiciza făcând aceasta, trebuie să păstreze neatinse acele elemente ale sale purtătoare ale mesajului despre „cele ce vor să fie“, elemente între care amintim monahismul, Sf. Liturghie, duhul iertării. Dacă şi acestea vor fi contaminate de mijloace lumeşti, aşa cum s-a întâmplat în Occident, atunci pericolul ca Biserica să-şi piardă identitatea va fi enorm. În lume, dar nu din lume - asta să nu uite Biserica niciodată! (Fragment din articolul „Biserica şi eshatonul“ de Ioannis ZIZIOULAS, Mitropolit de Pergam; traducere din limba greacă de Sorina Munteanu)