Eminescu şi credinţa

Credinţa religioasă a lui Eminescu nu a fost şi nu este o temă facilă. Eminescologia nu a evitat subiectul, dar nici nu l-a cercetat cu deosebire, utilizând chei de lectură pertinente. Între studiile consacrate tematicii religioase, puţine sunt cele adecvate, care să pornească nu de la idei ori, mai rău, de la impresii generale pe tema credinţei, ci de la o infrastructură teoretică modelată de teologie. Pe scurt, după cum se ştie, marii eminescologi nu au fost întotdeauna la fel de buni cunoscători ai tainelor credinţei.

Cărţile Zoei Dumitrescu‑Buşulenga¹ (cele dinaintea tunderii în monahism), alături de cartea mai veche (din 1962) a Rosei Del Conte² reprezintă, împreună cu alte câteva, nişte parţiale excepţii. Parţiale, deoarece scopul lor principal nu a fost înţelegerea lui Eminescu din perspectiva credinţei sale religioase, atât cât poate să fie aceasta cunoscută prin interpretarea temelor operei şi mai ales prin descifrarea şi înţelegerea simbolurilor, metaforelor ori pur şi simplu a lexicului de extracţie religioasă, al căror izvor principal este teologia creştin‑răsăriteană. Faptul a fost subliniat, cu putere, mai întâi de un cercetător străin, Rosa Del Conte³. Profesoara italiană invita exegeza încă de acum opt decenii în urmă să analizeze sistematic aria limbajului poetic eminescian sub aceste aspecte. Invitaţia ei a rămas ca şi necunoscută multă vreme celor mai mulţi, întrucât cartea, scrisă în italiană, a fost tradusă foarte târziu în România, abia după 1990.

 „Un geniu religios”

Credinţa lui Eminescu nu a fost o credinţă simplă, cu atât mai puţin o credinţă oarbă. Nu a fost, desigur, credinţa celor nerăniţi de îndoială, şi nici credinţa care, biruind orice îndoială, se preschimbă în vedere, precum credinţa sfinţilor.

Fruct al revelaţiei naturale, ca să ne exprimăm în termenii teologiei dogmatice creştin‑ortodoxe, credinţa poetului a fost mai întâi o credinţă naturală, ca a tuturor celor care, căutând sensurile existenţei, descoperă lumea, raţiunile ei, se descoperă pe ei înşişi şi - cel mai important! - descoperă că „lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om” şi că ea „e făcută pentru un sens, deci e produsul unui creator dătător de sens” care o conduce spre împlinire⁴.

Ţine de credinţă „recunoaşterea faptului că lumea culminează în persoana umană”⁵ şi tot credinţa are puterea să‑l angajeze integral în propria‑i devenire pe cel care o împărtăşeşte, imprimând vieţii, creaţiei şi tuturor acţiunilor sale un sens teleologic definitiv, după cum se exprimă Rosa Del Conte despre Eminescu⁶. Recunoaşterea unui Creator al lumii şi al omului, Care le poartă pe toate spre împlinirea lor, cu El şi în El, implică şi o permanentă reaşezare a omului în raport cu divinitatea creatoare şi proniatoare, omul consimţind la împlinirea planurilor providenţiale pentru ca, astfel, să se împlinească pe sine ca fiind „cel în care lumea se luminează”.

În aceste înalte exigenţe ale credinţei - credinţă care rămâne preponderent naturală, dar nu simplu naturală, pentru că şi ea e inspirată de har - îşi are obârşia vocaţia desăvârşirii şi vocaţia adevărului, pe care Eminescu le‑a manifestat cu consecvenţă şi intensitate toată viaţa sa. În special această dublă vocaţie a determinat‑o pe Rosa Del Conte să vadă în poetul român „un geniu religios”⁷.

Indeclinabila iubire pentru adevăr

Nu din literatura şi filosofia romantică, ori din cea a altor vremuri, a deprins Eminescu imperativele desăvârşirii şi ale adevărului, deşi nu e de dispreţuit importanţa pe care acestea le vor fi avut în întărirea pe cale a poetului. Vocaţia desăvârşirii (atestată de nenumăratele variante şi versiuni ale poemelor, foarte multe încă necunoscute suficient chiar de cititorii lui Eminescu, obişnuiţi mai ales cu antumele) şi vocaţia adevărului mai sunt confirmate şi de permanentele raportări (prezente în opera poetică, precum şi în publicistică) la primele şi ultimele principii ale alcătuirii lumii. Obsedantele căutări ale adevărului, în şi prin artă, dar şi prin cronicile vieţii politice sau economice, stau mărturie pentru indeclinabila sa iubire pentru adevăr. În mulţimea de adevăruri ale lumii şi ale gândirii, Eminescu speră şi disperă totodată în găsirea unui adevăr salvator, care nu este şi nu poate fi redus la adevărul logicii (adaequatio rei et intellectus) ori la cel al adecvării la fire: „A visa că adevărul sau alt lucru de prisos/ E în stare ca să schimbe în natur‑un fir de păr, / Este piedica eternă ce‑o punem la adevăr” (Scrisoarea V)⁸. Pascal (în Cugetări), confruntat el însuşi cu dificultatea de a găsi adevărul în oceanul de minciuni al lumii contemporane lui, spunea: „Adevărul este atât de întunecat în aceste timpuri şi minciuna atât de fixată, încât n‑am fi în stare să recunoaştem adevărul, dacă nu l‑am iubi”. Fără a‑l invoca pe filosoful francez, poetul român alege să creadă că adevărul care să nu‑l smintească mai poate fi găsit doar în inimă, în propriul lui suflet: „E menirea‑mi: adevărul/ Numa‑n inima‑mi să‑l caut” (De vorbiţi mă fac că n‑aud).

Ortodoxia și fascinaţia auto‑deificării

Figuraţia poetică eminesciană ilustrează, e drept, diferite paradigme religioase, concretizate în simboluri, metafore, în lexic şi chiar în ideatica unor poeme. Heterogenitatea lor exprimă şi explică, până la un punct, sincretismul religiozităţii poetului, care, alături de alte elemente, l‑ar situa pe Eminescu printre gnostici (după unii exegeţi, precum G. Călinescu, Rosa Del Conte, I. P. Culianu ş.a.), deşi ca un „gnostic neconvins”, după cum sperăm a o fi demonstrat pe larg în altă parte⁹. Dincolo de figurile şi lexicul de provenienţă religioasă diversă, ori poate împreună cu ele, neîmplinirea lui Eminescu ca gnostic se poate explica şi prin specificul credinţei sale religioase, în orizontul căreia apofatismul ortodox pare a fi contat nu puţin¹⁰. În toate oscilaţiile sale spirituale, fascinaţia auto‑deificării de tip gnostic şi atracţia autocredinţei (autopistia) sunt covârşite de scepticismul cel mai adânc îndatorat, credem, cre­dinței creştin‑ortodoxe, în limba şi spiritul căreia s‑a format. O asemenea credinţă, trăită în şi ca adevăr, poate să fie sursa dramaticelor, permanentelor insatisfacţii ale poetului în legătură cu adevărul şi desăvârşirea operei. Departe de a‑i îmbrăca în triumf faptele şi viaţa (sub aspect spiritual), această credinţă îl face treaz şi atent asupra necredinţei sale, pe care şi‑o mărturiseşte adesea, nu din frondă romantică a apostaţilor byronieni, ci poate pentru că ar fi vrut să creadă, cu toată necredinţa sa. Cel care are nevoie de credinţă deja o posedă într‑o anumită măsură, spunea părintele D. Stăniloae¹¹. Fiindcă are nevoie să creadă, poetul se luptă cu ispita necredinţei, presimţindu‑i pericolele, devastatoare în ordinea fiinţei şi a creaţiei: „Taci, taci, suflete mândre, nu răscoli cu‑atâta/ Grozavă uşurinţă titanica turbare/ Ce‑n aşchii sclipitoare gândirea mi‑o sfărâmă./ Stinge, puternic Doamne, cuvântul nimicirii/ Adânc, demonic‑rece, ce‑n sufletu‑mi trăieşte,/ Coboară‑te în mine, mă fă să recunosc/ C’a ta făptură slabă‑s” (Andrei Mureşanu)”¹². „Cuvântul nimicirii”, metaforă pentru gândirea apostată, inspirată de puterile Răului (vezi epitetele „demonic”, „rece”), este antonimul perfect al Cuvântului dintâi, singurul creator. Aparenţa strălucitoare pe care o îmbracă gândirea luciferică nu poate să mascheze caracterul ei dizolvant („Ce‑n aşchii sclipitoare gândirea mi‑o sfărâmă”). Prezenţa avântului nihilist („Cuvântul nimicirii”) în sufletul omului îl ispiteşte pe acesta să se creadă autonom - cum nu este în realitate -, îndepărtându‑l în mod primejdios de Creatorul său. Aşa se explică smerita invocaţie ulterioară a lui Dumnezeu, recunoscut ca Atotputernic („puternic Doamne” însemnând „mai tare ca puterile demonice”), şi rugăciunea implorând recuperarea legăturii cu Dumnezeu autentificată în/de smerenie: „Coboară‑te‑n mine, mă fă să recunosc /C’a ta făptură slabă‑s”.

 Contextul din care face parte fragmentul aici discutat este de mare importanţă, întrucât găsim în el una dintre cele mai intense şi dramatice ipostaze ale aşa‑zisului „satanism” eminescian (motiv romantic pan‑european, travestit în haina gnosticismului dualist şi maniheist). Cu atât mai semnificativă devine, în acest orizont, vocea clamând credinţa şi încredinţarea în Dumnezeu, voce sub al cărei impact se vor schimba ulterior tonalitatea şi substanţa poemului (urmează un fragment de contemplaţie extatică a cosmosului).

 „Nimeni soarele n‑opreşte să apuie‑n murgul serei”

Credinţa, ca angajare şi voinţa de angajare, adesea periclitată de ispitele raţiunii autonome, dar şi de vederea răului din lume, nu‑l individualizează neapărat pe Eminescu în contextul epocii sale, deja atinsă de nihilism. Ceea ce‑l individualizează este dramatismul cu care el înregistrează aceste mutaţii spirituale, precum şi căutarea recuperării sensului sacru al existenţei, pierdut odată cu pierderea lui Dumnezeu, „pierderea divinilor” (în cuvintele lui Heidegger). Pentru Eminescu, ca şi pentru Nietzsche, „amurgul zeilor” aducea cu sine relativizarea valorilor şi pierderea sensului lumii, odată cu istovirea gândirii filosofice: „E apus de zeitate ş‑asfinţire de idei” (Memento mori). Dar, pentru poetul român, „pierderea divinilor” survine ca un scandal ontologic doar în latura văzută a lumii, nu şi pe traiectoria ei sacră, care rămâne ascunsă şi inaccesibilă omului, ca însăşi existenţa lui Dumnezeu: „Nimeni soarele n‑opreşte să apuie‑n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s‑apuie de pe cerul cugetării,/ Nimeni noaptea să se‑ntindă pe‑a istoriei mormânt;/ Mulţi copii bătrâni crezut‑au cum că ei guvernă lume,/ Nesimţind că‑s duşi ei singuri de un val fără de nume,/ Că planetul ce îi poartă cugetă adânc şi sfânt” (ibidem).

Pentru Nietzsche, salvarea venea din inventarea unei noi religii, pe care el o vedea întrupată în artă ori într‑o filosofie a supraomului. Soluţia filosofului german, care nu era şi n‑a fost numai a sa, nu‑l mulţumea pe Eminescu. Poetul român nu pare a fi fost împăcat definitiv nici cu „pierderea divinilor”, pe care el însuşi o trăia mai ales ca pierderea credinţei. Raporturile dintre artă, filosofie şi religie (credinţă) el le vede mult mai nuanţat. Pe de o parte, pauperizarea credinţei ducea, după el, la trufia gândirii, o gândire pe care poetul însă nu o mai creditează. Dar el nu aprobă nici arta sacră dezvoltată în contextul unei asemenea gândiri, întrucât aceasta nu‑L mai slujeşte pe Dumnezeu şi nu‑i mai ajută pe oameni în efortul lor de apropiere şi de comuniune cu El: „Azi gândirea se aprinde ca şi focul cel de paie -/ Ieri ai fost credinţa simplă - însă sinceră, adâncă,/ Împărat fuşi Omenirei, crezu’n tine era stâncă..../ Azi pe pânză te aruncă, ori în marmură te taie” (Dumnezeu şi om).

„Aprinderea” gândirii „ca şi focul cel de paie” surprinde metaforic gândirea omului lipsit de Dumnezeu, o gândire pe cât de orgolioasă în avântul ei, pe atât de lipsită de consistenţa pe care numai exigenţa unor adevăruri supraraţionale i‑ar fi putut‑o conferi. În aceleaşi condiţii, arta se autonomizează şi pare a căpăta o măreţie pe care n‑a avut‑o altădată, numai că această grandoare a artei, lipsită de harul (inspiraţia) credinţei, este una falsă. Prin acest nou tip de artă sacră, omul îl antropologizează pe Dumnezeu, surpându‑i esenţa divină în chiar momentul în care pretinde a i‑o exprima: „Era vremi acelea, Doamne, când gravura grosolană/ Ajuta numai al minţii zbor de foc cutezător.../ Pe când mâna’ncă copilă pe‑ochiul sânt şi arzător,/ Nu putea să‑l înţeleagă, să‑l imite în icoană. / ... Azi artistul te concepe ca pe‑un rege‑n tronul său, / Dară inima‑i deşartă mâna‑i fină n‑o urmează.... / De a veacului suflare a lui inimă e trează / Şi în ochiul lui cuminte tu eşti om - nu Dumnezeu!” (ibidem).

„Cum eşti Tu nimeni n‑o ştie. Întrebările de Tine,/ Pe‑a istoriei lungi unde se ridică ca ruine”

Exprimarea ori conceperea lui Dumnezeu prin artă, cum altădată prin gândire, înseamnă - şi această idee este influenţată în poezia eminesciană de apofatismul religiei creştine răsăritene - falsificarea lui (aici, prin antropologizare). Cel de neconceput nu poate fi „obiect” al artei sau al gândirii omului: „Vai!, în van se luptă firea‑mi să‑nţeleagă a ta fire!/ Tu cuprinzi întregul spaţiu cu a lui nemărginire/ Şi icoana‑ţi n‑o inventă omul mic şi’n margini strâns./ Jucăria sclipitoare de gândiri şi de sentinţe,/ Încurcatele sofisme nu explic‑a ta fiinţă/ Şi asupra cugetări‑ţi pe mulţi moartea i‑a surprins” (Memento mori).

Omul limitat nu poate cuprinde nelimitatul. Nici o imagine („icoană”), nici o carte, nici secolele de întrebări iscoditoare n‑au putut să‑L exprime pe Dumnezeul cel adevărat ca însuşi Adevărul cel mai presus de orice îndoială: „Ca s‑explic a ta fiinţă, de gândiri am pus popoare,/ Ca idee pe idee să clădească pân’ în soare,/ Cum popoarele antice în al Asiei pământ/ Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur să ajungă‑n ceruri./ Un grăunte de’ndoială mestecat în adevăruri/ Şi popoarele‑mi de gânduri risipescu‑se în vânt.// Cum eşti tu nimeni n‑o ştie. Întrebările de tine,/ Pe‑a istoriei lungi unde se ridică ca ruine” (ibidem).

 Nu numai gândirea, ci şi limba omenească se dovedeşte a fi precară când este vorba de a fi formă, nume ori semn pentru realitatea ultimă şi totală, Care este Dumnezeu: „Tu al căruia unic semn/ Nu‑l ştie nici o limbă/ Te rog ca milă tu să ai,/ Fiinţa de mi‑o schimbă” (dintr‑o variantă la poemul Luceafărul) sau: „Al cărui unic nume sfânt/ Nu‑l ştie nici o limbă,/ Te rog, în mână de pământ,/ Fiinţa mi‑o schimbă” (ibidem).

Ideea inexprimabilului nume al lui Dumnezeu este de provenienţă veterotestamentară, dar ţine şi de teologia apofatică şi de mistica creştină, orizonturi culturale cu puternice rezonanţe, prezente în numeroasele secvenţe poematice consacrate întâlnirii dintre Luceafăr şi Dumnezeu din variantele şi versiunile poemului Luceafărul, texte încă insuficient cunoscute şi interpretate din unghiul reflexelor teologiei creştine răsăritene prezente în infrastructura metaforico‑simbolică a limbajului eminescian. 

 

Note

¹ ‑Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu şi romantismul german, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986 (carte reeditată de mai multe ori, ultima ediţie fiind îngrijită de Dumitru Irimia, cu un Cuvânt înainte de Dan Hăulică, viziune grafică de Mircia Dumitrescu, Editura Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009); Idem, Eminescu - cultură şi creaţie, Bucureşti, Editura Eminescu, 1976 (carte cu multiple ediţii).

² ‑Rosa Del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediţie, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, Cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Postfaţă de Mircea Eliade, cu un Cuvânt înainte pentru ediţia românească de Rosa Del Conte, Editura Dacia, Cluj, 1990.

³ ‑„Nu este puţin ceea ce datorează gândirii occidentale cultura lui Eminescu, dar cuvântul lui liric în care se transfigurează lumea este scos din izvoarele tradiţiei autohtone. Până şi temele care par luate cu împrumut din romantismul european - acea problematică filosofico-religioasă atât de bogată şi de interesantă în chiar contradictorietatea sa - îşi împlântă rădăcina în humusul creştinismului primitiv, se încadrează în climatul neoplatonic al Patristicii răsăritene. Şi dacă sufletul popoarelor se oglindeşte în cuvântul poeţilor, Eminescu reflectă şi în aceasta istoria intelectuală a poporului său, depunând mărturie pentru ea”. Rosa Del Conte, op. cit. p. 29.

⁴ ‑Cf. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a II‑a, Bucureşti, 1996, pp. 13, 19.

⁵ Ibidem.

⁶ Rosa Del Conte, op. cit., p. 168.

⁷ Ibidem, p. 269.

⁸ ‑Mai multe amănunte despre acest subiect se pot citi în L. Cifor, Mihai Eminescu prin câteva cuvinte-cheie, Editura Fides, Iaşi, 2000 (cap. Adevăr şi adevăruri, pp. 62-89)

⁹ ‑Cf. Lucia Cifor, Poezie şi gnoză, Editura Augusta, Timişoara, 2000 (cap. Mihai Eminescu. „Locuirea poetică” a unui gnostic neconvins, pp. 84-147).

¹⁰ ‑Detalii mai multe pe această temă se pot găsi într-o lucrare mai veche publicată în: L. Cifor, Mihai Eminescu prin câteva cuvinte-cheie, vol. cit. (cap. Reflexe ale teologiei apofatice în poezia eminesciană, pp. 124-142).

¹¹ ‑Cf. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica creştină sau Teologia vieţii spirituale, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, pp. 111-112.

¹² ‑Textele poetice eminesciene se citează după: Mihai Eminescu, Opere, vol. I, II, III, IV, V, VIII, ediţia Perpessicius, Fundaţia pentru Literatură şi artă, Editura Academiei, 1938-1988, Bucureşti.