Asia de Est, între tradiţie şi secularizare

Atunci când se vorbeşte de secularizare, se are în vedere spaţiul creştin al Europei, ignorându-se în general Statele Unite ale Americii cu a lor „majoritate morală“ (moral majority), America Latină, unde „mişcările Cincizecimii“ joacă un rol semnificativ, dar şi lumea musulmană. Ba mai mult decât atât, filosoful german Jürgen Habermas şi actualul papă Benedict al XVI-lea, într-un dialog purtat nu cu multă vreme în urmă, ajung la concluzia că Europa creştină s-ar afla în „evul postsecularismului“.

Deşi în alte forme, secularizarea vizează şi alte spaţii şi tradiţii decât cele creştine, cum ar fi, de pildă, cele budiste şi confucianiste din Asia de Est. Cele două tradiţii, budistă şi confucianistă, dar mai ales neoconfucianistă, având o istorie de secole şi milenii, au pătruns până în Coreea şi Japonia. În urma intersectării cu diferitele culturi şi instituţii din Coreea şi Japonia, au apărut şi s-au dezvoltat curente proprii, Asia de Est păstrând şi protejând o „piaţă“ comună în ceea ce priveşte ideile, scrierile şi persoanele. Acest lucru a fost facilitat, în principal, de aşa-zisa „latină scrisă“ a Asiei de Est, respectiv de scrierea şi limba scrisă chineză, folosite în China, Coreea şi Japonia.

Cele două tradiţii est-asiatice şi-au asumat totdeauna propria istorie. Confucianiştii au învăţat pe parcursul istoriei, dar mai ales după prăbuşirea Imperiului (1912), că moştenirea lor culturală, devenită un fel de „magazie a lui Confucius“, a fost revalorificată de adversarii lor, comuniştii chinezi, în scopul reconstituirii ordinii de stat. Tot la fel, descoperim şi în budism ideea unei crize religioase, având un caracter istoric. Conform tradiţiei, Buddha însuşi ar fi afirmat că umanitatea va fi disponibilă să-i urmeze propria învăţătură doar şapte secole. Raportându-se la învăţătura hindusă despre „erele cosmice“, regăsim aici ideea despre sfârşitul lumii, un sfârşit apocaliptic, înţeles de către budişti ca „sfârşitul dharma-ei“, respectiv ca sfârşitul învăţăturii şi tradiţiei budiste privind drumul spre eliberare, spre mântuire.

În învăţătura budistă, dincolo de toate particularităţile ei istorice şi regionale, zeii şi spiritele ocupă un loc foarte modest. De altfel, budismul s-a impus şi s-a răspândit, în general, acolo unde religiile locale au manifestat o tendinţă de adaptare la tipul de com-portament şi valorile fundamentale budiste. Pe de altă parte, ca religie, budismul se impune mai degrabă în spaţiul şi în mediul în care se declanşează o criză a monoteismului. Aici, înainte de orice, omul devine o victimă a senzorialităţii şi lumescului său propriu. „Secularitatea“ sa, capitularea sa în faţa a ceea ce este lumesc reprezintă, în fapt, condiţia sa umană existenţială, ci nu un moment tragic din istoria sa, aşa cum este perceput când este vorba de secularizare ca o stare de criză. Mai precis, ca multe altele, secularizarea este rezultatul actelor morale ale oamenilor şi lumii în general, care produc un asemenea efect aproape mecanic, la fel cum se întâmplă cu legea acţiunii şi reacţiunii fizice.

Spre deosebire de alte religii, budismul nu agreează nici o formă de autoritate instituţionalizată. Monahismul, mănăstirile, regulile de disciplină, literatura sacră au doar o valoare instrumentală, ci nu una în sine, care să se plaseze dincolo de această instrumentalitate. Buddha însuşi a interzis adepţilor săi să-l divinizeze, recomandându-le să-l considere doar un model în urcuşul lor spre desăvârşire. Caracterul pur instrumental, ci nu de fond, al învăţăturii budiste a permis, astfel, o cooperare şi un dialog între religie şi ştiinţă. Până astăzi, mulţi dintre cei mai importanţi autori budologi din Japonia şi Taiwan sunt conducători ai unor mănăstiri budiste, iar universităţi budiste, cu un standard ştiinţific ridicat, se află peste tot în Asia de Est, cu excepţia Chinei. Trimiteri filosofice, specifice budismului est-asiatic, cum ar fi „vacuumul absolut“ (shunyata) şi nonrealitatea existentului, ca şi nondistincţia dintre subiect şi obiect, între subiectul şi obiectul cunoaşterii, au stârnit un ecou deosebit mai ales în mecanica cuantică.

Cu multe decenii în urmă, Max Weber, încercând o analiză a relaţiei dintre etica protestantă şi spiritul capitalismului, a pus faţă în faţă etica protestantă şi confucianismul. În opinia sa, confucianiştilor le lipseşte acea tensiune interioară, pentru a se proteja şi confirma în faţa unui Dumnezeu imprevizibil. În evaluarea sa, Weber lua în considerare China anilor 1900, o Chină socotită „omul bolnav al Asiei de Est“, neputincioasă în faţa provocărilor modernităţii şi, în plus, arogantă. Nu făcea altceva decât să identifice rădăcinile slăbiciunii Chinei în contrast cu rădăcinile spirituale ale puterii Europei.

Din păcate pentru M. Weber, de multe ori, istoria este imprevizibilă şi îşi are propria ei formă de a ironiza. Dacă reputatul sociolog ar mai trăi astăzi, ar apela la alte principii de evaluare a diferitelor ţări, culturi şi religii. Cel mai concludent exemplu îl reprezintă fundamentul spiritual pentru o di-namică consistentă a dezvoltării în Japonia, Taiwan, Co-reea de Sud, Singapore şi China, ca şi lipsa acestei dinamici în Europa îmbătrânită. Pentru aceasta nu există decât o singură explicaţie: confucianismul, în care se regăsesc, deopotrivă, activitatea şi asceza în scopul acumulării de capital; iar pe de altă parte, flexibilitatea şi dorinţa de a performa n-au nici o legătură cu individualismul radical, ci cu solidaritatea atotprezentă în cadrul familiei şi societăţii.