Taina vieţii şi miopiile ştiinţei

Adesea, în situaţiile în care întâlnim lucruri sau fenomene pe care nu reuşim să le înţelegem, îndreptăm aşteptările noastre către breasla cercetătorilor - oameni obişnuiţi să petreacă multă vreme în laborator, cu atenţia încordată asupra unui fenomen mărunt. Se consideră, şi de multe ori pe bună dreptate, că ostenitori oneşti ai ştiinţei sunt cei mai în măsură să ofere răspunsuri clare, precise, argumentate despre cele ce se petrec în lumea înconjurătoare. E adevărat, uneori explicaţiile oferite de ştiinţă sunt destul de tehnice şi greu de înţeles, dar par să confere siguranţa că un anumit fenomen sau lucru din lumea ce ne înconjoară a fost pe deplin scos la lumină, explicat.

Ştiinţa oferă, de cele mai multe ori, reprezentări concise, uneori într-atât de concentrate, încât încap într-o schemă cuprinzând în ea o întreagă familie de procese din Univers. În acest fel, o sumedenie de rezultate au asigurat materialul necesar pentru formularea unor explicaţii cuprinzătoare despre o largă diversitate de fenomene, cuprinzând aici aspecte foarte diferite, precum dinamica lumii sau alcătuirea lucrurilor ei.

Totuşi, între ariile aflate pe agenda de lucru a cercetătorilor, viaţa are un statut special. Pe de o parte, ei îi revine un loc distinct între preocupările ştiinţifice, tocmai datorită faptului că organismele vii, pe care le includem de regulă în ceea ce numim viaţă, prezintă unele caracteristici deosebite. Vietăţile nu sunt lucruri, iar sfera existenţei lor cuprinde mai mult decât o structură dinamică sau o anumită compoziţie a organismului. Vietăţile se nasc, se dezvoltă atingând maturitatea, îşi cresc puii şi se luptă pentru supravieţuire, căutând hrană şi dezvoltând un întreg comportament de adaptare la mediu. Mai mult decât atât, numeroase specii vii trăiesc în virtutea unei legături ascunse, nevăzute, dar reale cu alte specii care le întreţin viaţa şi mişcarea prin lume.

Pe de altă parte însă, viaţa este un cuprins de fenomene radical diferit de cele spre care ţintesc întreprinderile ştiinţifice, tocmai pentru că viaţa e, în primă şi în ultimă instanţă, trăită de un subiect conştient. Viaţa omului este fondul pe care se constituie toate celelalte acte ale sale, ea este planul în care toate întreprinderile omeneşti, inclusiv cel al cunoaşterii, devin posibile. Încât, chiar oprind distincţiile dintre viaţă şi lucruri la aceste două aspecte, se întrevede deja o dificultate insurmontabilă: viaţa nu poate fi cuprinsă şi epuizată într-un efort de cunoaştere câtă vreme ea este tocmai cea care face posibil acest efort.

Edificiile moleculare şi taina subiectului personal

Chestiuni de acest fel au fost afirmate cu multă convingere în cuprinsul fenomenologiei. Există indicaţii privind o anumită îngustime a abordărilor ştiinţifice privind lumea şi viaţa şi o imposibilitate structurală în sesizarea esenţei ei. Fenomenologul Maurice Merleau­Ponty scrie în acest sens: "Eu nu sunt rezultatul sau punctul de intersecţie al unor cauzalităţi multiple care îmi determină trupul sau "psihismul", eu nu mă pot autogândi ca o parte a lumii, ca un simplu obiect al biologiei, al psihologiei sau al sociologiei şi nici nu pot să închid asupra mea însumi universul ştiinţei"1. În alt loc, acelaşi autor scrie: "Nu se va putea explica niciodată cum ar putea semnificaţia şi intenţionalitatea să locuiască în edificii de molecule sau în grămezi de celule, ş...ţ nici vorbă de o încercare atât de absurdă. Este vorba doar să recunoaştem că, în calitate de edificiu chimic sau de asamblare de ţesuturi, corpul este format prin reducere, plecând de la un fenomen primordial ş...ţ al corpului perceput, pe care gândirea obiectivă îl investeşte, dar căruia nu trebuie să îi postuleze analiza terminată"2. "Supa nediferenţiată" de energii, scrie şi cosmologul rus Alexei Nesteruk, nu poate avea prea mare "relevanţă pentru adevărul existenţei" şi nu poate "umple vieţile de conţinut şi semnificaţie".3

Neajunsurile abordărilor fenomenologiei

Pe de altă parte însă, dacă ţinem cont de consideraţiile lui Michel Henry, constatăm că nici proiectul fenomenologic - aşa cum a fost abordat de Husserl sau de Heidegger -, ca drum al reflecţiei de a adânci misterul vieţii, nu poate surprinde viaţa. Fiinţarea-în-lume avută în atenţie de fenomenologie, scrie Henry, nu priveşte viaţa şi nu reţine în nici un fel esenţa ei, care este tocmai aceea de a se autorevela. Pe de altă parte, spune el, şi în fenomenologie rămâne nelămurită "pulsiunea existentă şi în om (...) de a fi în posesie de sine", şi deci de a putea acţiona (autónomos)4. Încercând o cuprindere mai largă, Michel Henry vede în întreaga istorie a gândirii europene diferite forme de a concedia viaţa, de a o destitui, prin reducerea ei la nivelul unor structuri, printr-o descompunere cauzală, în lanţuri de procese biochimice care trimit la funcţionalitatea ei aşa cum o putem observa în câmpul de cercetare al fizicii. Prin aceasta, demersul de "cuprindere" a vieţii sfârşeşte în confuzie. Vede fără să distingă viul şi fiinţarea arătată în fiinţarea-în-lume, constituind viul prin formule străine de esenţa lui, provenite din teritoriul "lucrurilor".

În fine, Michel Henry subliniază şi faptul că fie şi în situaţia în care viaţa este abordată ca fiind principiul metafizic al Universului, ea este lipsită de ceea ce îi este constitutiv şi specific, anume "capacitatea de a se autorevela"5. În particular, el reproşează şi fenomenologiei lui Heidegger că în faptul de a fi (de a apărea) există o "neutralitate înfricoşătoare" care ajunge să aşeze sub aceeaşi umbrelă a "existenţei", într-un mod indistinct, şi oamenii, şi trupurile lor, şi lucrurile lumii. El merge până acolo încât afirmă că, înţeles astfel, "faptul de a apărea al lumii nu este doar indiferent faţă de ceea ce-i dezvăluie, ci chiar incapabil de a-i oferi existenţa"6.

Înţelesurile vieţii ca autorevelare - lectura lui Michel Henry

Constatări de acest fel sunt receptate de Michel Henry ca dovezi ce sprijină ideea că ştiinţa şi fenomenologia nu au reuşit să abordeze adecvat viaţa. Având în atenţie cuvintele lui Hristos ("Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa"), Henry înţelege viaţa ca autodezvăluire. El va pune în rândul autodezvăluirilor tot ceea ce aparţine vieţii, care se revelează şi deopotrivă ceea ce ea revelează.7 Acest mod de a înţelege viaţa face, pe de o parte, evident faptul că în atenţie se află ceva foarte îndepărtat de sfera ştiinţelor, de preocupările biologiei, biochimiei şi ale celorlalte domenii de cercetare a viului. Pe de altă parte însă, în toate acestea se vede şi faptul că neputinţa ştiinţelor de a surprinde viaţa nu vine din metoda carteziană, din abordarea reducţionistă a ştiinţelor naturii, obişnuite să urmărească, să măsoare ceea ce este vizibil. Henry pune imposibilitatea de a surprinde şi cu atât mai puţin de a cuprinde viaţa în seama cunoaşterii sau experienţei deschise spre lume, a "oricărei forme de experienţă care cere şi împrumută fenomenalitatea ei fenomenalităţii lumii"8. În contextul propus de fenomenologie, marcat de absenţa vieţii sau de o inadecvată abordare a ei, creştinismul, afirmă Henry, scoate la iveală două teze fundamentale, de o noutate absolută. În deosebire faţă de concepţia greacă, spune Henry, în care omul era mai mult decât viaţa, fiind definit prin formula animal raţional (chestiune remarcată şi de Heidegger, prin aceea că demersul de conturare a unei ontologii a vieţii se desfăşoară într-o "manieră privativă"), creştinismul plasează viaţa deasupra omului. Henry va spune apoi că viaţa trebuie înţeleasă ca fiind mai mult chiar şi decât omul înţeles în mod adecvat ca viu.9 Aceste două teze vor fi în atenţia lui Henry, conturând de fapt ceea ce va fi înţeles, în abordarea fenomenologică a vieţii: autorevelare şi Adevăr.

Harul, sufletul şi viaţa - o legătură indisolubilă

Până la urmă, incongruenţa dintre viaţa resimţită în mod personal şi mecanismele ei biologice - în sarcina cărora sunt puse încercările de explicitare exhaustivă a ei, se dezvăluie într-un mod evident, dacă luăm în consideraţie accepţiunea teologică a vieţii, având deci în atenţie legătura strânsă dintre viaţă şi suflet. În teologia creştină, omul a devenit fiinţă vie după ce Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de viaţă (Facere, 2, 7). De aceea, "sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului însufleţit prin el..."10, încât se poate spune că viaţa trupului este înţeleasă de fapt ca "lucrare ce iradiază din suflet"11. Prin urmare, pe de o parte, viaţa omului, incluzând aici şi viaţa trupului, este intim legată de suflet. Pe de altă parte, în acest loc este esenţială o altă indicaţie a teologiei: o legătură intimă între suflet şi harul divin. Aceasta pentru că "suflarea divină" prezentă în referatul Facerii indică "un mod de creaţie, în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har", în sensul că "harul Duhului Sfânt este principiul adevărat al existenţei noastre"12. Încât, dacă prin suflarea divină omul este fiinţă vie, în această ultimă accepţiune, viaţa este altceva decât poate viza cercetarea ştiinţifică.

Lumea - dincolo de bătaia simţurilor

Mai general, în această albie a înţelesului spiritual cuprinzător, se pot aşeza toate datele lumii, adunate în lectura rece, obiectivantă a ştiinţei. Această situaţie sugerează, într­un fel, un fapt vehiculat în cosmologie, şi anume că întreaga frumuseţe matematică a lumii fizice, pe care ştiinţa o pune în valoare în forma diverselor simetrii descoperite în fenomenele şi legile ei, dar şi în structurile cele mai adânci ale materiei, ar proveni din frumuseţea şi armonia existente la începutul Universului. Luate în mod restrâns, consideraţii ca acestea nu acoperă decât o parte a realităţii şi fac referire mai ales la lumea reconfigurată după păcat. În acest sens este semnificativ exemplul sfinţilor. Vieţuirea lor, cu ajutorul harului, nu se supune întru totul legilor fizice, tocmai pentru că ei instaurează prin spirit, prin sufletul lor sfinţit de har o "ordine" deosebită în lumea materiei. Într-o perspectivă teologică, în acest fel pot fi înţelese minunile săvârşite de sfinţi, cum sunt de exemplu relatările consemnate în textele patericale care arată că sfinţii au puteri deosebite asupra animalelor sau, mai general, asupra lumii înconjurătoare.

Urmărind comuniunea cu Dumnezeu, sfinţii spiritualizează viaţa trupului, lumea sensibilă şi întreg cosmosul, indicând că şi ele sunt destinate îndumnezeirii. În acest fel, termodinamica rece a universului fizic, pusă în valoare de ştiinţă, şi viaţa biologică, aşa cum e surprinsă de abordările obiectivante, sunt transfigurate prin spirit. Chestiunea aceasta se vede chiar în planul vieţii concrete trăite de sfinţi. Printr-o conduită spirituală, ei reuşesc să "capitalizeze" boala şi suferinţele trupeşti într-un plan al roadelor spirituale, fructificând suferinţele trupeşti în rodiri duhovniceşti. Bătrâneţea înseamnă, în cazul sfinţilor, nepătimire şi multă înţelepciune, iar neputinţele sunt resimţite ca etape pregătitoare pentru despărţirea de lumea aceasta. În fine, moartea ce încheie trecătoarea viaţă pământească este înţeleasă ca trecere către netrecătoarea viaţă deplină, către viaţa veşnică.

În viaţa sfinţilor se observă modul cum "umanul este capabil, prin purificare de patimi, să devină mediul de manifestare a divinului", că "umanul a fost înălţat în Hristos la un nivel de maximă îndumnezeire, sau de penetrare de divin, fără a înceta să fie uman", şi că "divinul e în aşa fel, că se poate manifesta prin umanul purificat"13, încât planul divin ajunge să imprime, prin umanul purificat, alte legi în materia lumii sensibile şi în dinamica întregului cosmos!

Cunoaşterea ca viaţă în comuniune

Deplinătatea cunoaşterii este viaţă iubitoare şi iubire vie, experiate în comuniune, în cuprinsul unei relaţii interpersonale. Dumnezeu, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul, "dăruieşte celor evlavioşi credinţa în existenţa Lui, mai întemeiată decât orice demonstraţie. Căci credinţa este o cunoaştere adevărată întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte şi de raţiune"14.

Chiar cunoaşterea umanului de către divin şi cunoaşterea divinului de către uman sunt viaţă, trăită de această dată în Hristos, Dumnezeu şi om, în comuniune de iubire. Aceasta pentru că împlinirea cunoaşterii umanului de către divin şi a divinului de către uman este în Hristos, Care ca om iubeşte desăvârşit pe Dumnezeu şi ca Dumnezeu iubeşte desăvârşit pe om. "În Hristos, scrie părintele Dumitru Stăniloae, Dumnezeu cunoaşte natura umană şi aceasta cunoaşte pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodată nu va cunoaşte vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru că iubeşte pe Dumnezeu la un nivel corespunzător; iar Dumnezeu gustă iubirea naturii umane şi deci o cunoaşte pe aceasta la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei totală la viaţa Lui, şi Dumnezeu o cunoaşte pe aceasta datorită participării Lui maxime la viaţa umană. (...) În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci El e şi om, iar umanul cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu".15

În fine, urmând reflecţiei părintelui Dumitru Stăniloae, vedem faptul că, în această dublă împlinire a cunoaşterii divinului de către uman şi a umanului de către divin în Hristos, se întrezăreşte şi faptul că în El e dată posibilitatea ca omul să se cunoască şi pe sine, şi pe semeni şi să înainteze şi în cunoaşterea şi în experierea prezenţei lui Dumnezeu. Pentru că acestea din urmă se împlinesc pe măsură ce omul înaintează pe drumul unirii sale cu Hristos. Pe acest drum, scrie părintele Dumitru Stăniloae, fiecare om înaintează spre treapta la care va ajunge să cunoască pe aproapele său ca pe sine însuşi, întrucât îl va iubi ca pe sine însuşi. Aceasta pentru că Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi om deplin, "nu pune nici o barieră iubirii Sale faţă de toată umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas deschis tuturor, toţi se pot iubi şi cunoaşte ca pe ei înşişi"16.

Note:

1 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 6.

2 Michel Henry, Eu sunt Adevărul: pentru o filosofie a creştinismului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 415.

3 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010, p. 379.

4 Eu sunt Adevărul..., p. 93.

5 Ibidem, p. 95.

6 Eu sunt Adevărul..., p. 75.

7 Eu sunt Adevărul..., p. 71.

8 Eu sunt Adevărul..., p. 85.

9 Cf. Eu sunt Adevărul..., p. 96.

10 Grigorie Palama, O sută cincizeci de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, în Filocalia, vol. 7, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, cap. 32, p. 437.

11 Cf. Dumitru Stăniloae, nota 23, în ibidem, pp. 437-438.

12 Vladimir Lossky, "Theologie Dogmatique", în rev. Messager, 1964, pp. 225-226, apud. pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 268.

13 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 146.

14 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, în Filocalia, p. 130, Editura Humanitas, 1999.

15 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I., pp. 167-168.

16 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 168.

(Diac. Sorin Mihalache, luminaceluinevazut@yahoo.com)