De la cunoaştere la viaţa deplină

Într-o lume preocupată de progresul economic, dezideratele cantitative par să le acopere pe cele calitative, urgenţele şi viteza descalifică răbdarea, lucrurile accesibile imediat tind să le estompeze pe cele care se câştigă greu, iar achiziţiile măsurabile, uşor de transmis pe televiziuni, par să depăşească importanţa celor lăuntrice, din adâncimea fiinţei.

În evul ştiinţei, cu informaţii extraordinare despre tainele universului şi despre adâncimile psihicului omenesc, în epoca tehnologiilor, cu inginerii care exprimă puterea noastră de a fi creatori de roboţi şi artiştii materialelor artificiale, în era cunoaşterii, în care omenirea păstrează înţelepciunea agonisită veacuri la rând, de pe întreg cuprinsul civilizaţiilor, omul nu a devenit în mod considerabil mai bun. Omul şi omenirea dovedesc deopotrivă că, în ciuda putinţelor ei şi a informaţiilor pe care le deţin despre lume şi viaţă, nu pot capitaliza aceste achiziţii fără precedent. De aceea, pe măsură ce ştim mai mult, şi putem face mai multe, devine tot mai necesar să (re)legăm malul cunoaşterii de malul vieţii ca atare, să unim ceea ce ştim cu ceea ce suntem.

Mulţi autori de filosofie din perioada veche au arătat un interes deosebit pentru latura practică a vieţii, pentru îngrijirea de sine. În epoci diferite, Empedocle, Socrate, Diodor din Sicilia sau Seneca au fost preocupaţi de identificarea unor posibilităţi concrete prin care pot fi cultivate virtuţile, pentru a produce o schimbare reală a vieţii. În diverse locuri din scrierile lor pot fi întâlnite astfel de exerciţii spirituale care urmăresc exersări ale corpului, teme de reflecţie, cultivarea atenţiei, forme de îngrijire de sine sau modalităţi de menţinere a vigilenţei.

Toate acestea indică, în ultimă instanţă, diverse abordări ale sinelui, o anumită preocupare de sine - care ar putea fi înţeleasă ca forma cea mai generală a spiritualităţii1. Am putea include aici atenţia la sine şi toate celelalte activităţi pe care cineva le-ar putea exercita asupra sa, cunoaşterea de sine, a lua propriul sine în îngrijire, sau cultivarea bună a sinelui2. Pentru fiecare dintre aceste preocupări sunt formulate exerciţii concrete ale spiritului: retragerea în sine3, tehnici de meditaţie (în special de meditaţie asupra morţii), examenul de conştiinţă, tehnica filtrării reprezentărilor sau examinarea ideilor.

Lumea privită de sus - overview effect

Una dintre expresiile cele mai grăitoare ale fiinţei omeneşti se întrevede în felul concret în care ea se raportează la lumea înconjurătoare. Fiecare zi din viaţa noastră presupune situaţii mărunte în care, inevitabil, lucrăm în lume, cu lucrurile ei. Şi, în osteneala aceasta, oricare ar fi ea, noi şlefuim deopotrivă faţetele propriei fiinţe, puterile şi trăsăturile noastre sufleteşti. Cu fiecare efort al zilei, cu fiecare obişnuinţă a vieţii, o altă încăpere a fiinţei se lărgeşte sau se mişcorează, o altă putere a sufletului se întăreşte sau, dimpotrivă, slăbeşte. Aşa cum bine a spus vrednicul de pomenire părintele Teofil Părăianu, ceea ce facem ne şi face într-un anumit fel. Conţinutul a ceea ce suntem e dat, în bună măsură, de modul cum înţelegem să fim, în situaţii concrete, în raport cu lumea şi cu semenii.

De aceea, e de înţeles de ce autorii de spiritualitate creştină şi cei de filosofie greacă nu lasă în afara preocupărilor lor acest câmp vast al vieţii omului în lume. În realitate, numeroase texte afirmă cu tărie că felul în care suntem obişnuiţi să receptăm şi să înţelegem situaţiile de zi cu zi dau seama de autenticitatea vieţii. Mai mult chiar, vieţuirea înţeleaptă se vede în chiar această preocupare şi putinţă de a urmări propriu-zis, cu atenţie, raportarea adecvată la lume şi la semeni, în împrejurările concrete ale vieţii.

În privinţa aceasta, stoicii, Platon, dar şi mulţi alţi autori ai Extremului Orient, iau în discuţie şi un alt raport, particular, anume raportarea omului la cosmos. Întâlnim locuri care abordează o anumită extensie a privirii, o abordare detaşată şi cuprinzătoare a realităţii şi a vieţii. Acest mod particular de situare în lume facilitează o distanţare faţă de lucrurile sensibile, o evitare a captivităţii lor. Unii autori ai Antichităţii greceşti înţelegeau în aceasta un fel de „privire din ceruri“.

Merită pomenit faptul că o astfel de receptare particulară a lumii este prezentă şi astăzi în unele abordări, cum este perspectiva panoramică, sau ceea ce în psihologie a primit numele de overview effect. Într-o lucrare apărută recent, autorul de filosofie Jules Evans oferă exemplul real al unui cosmonaut american care odată cu şansa de a călători în spaţiu pare să fi dobândit, chiar de la primele imagini ale planetei noastre văzute din afara atmosferei, o conştiinţă mai încăpătoare, capabilă să cuprindă mai uşor în încăperile ei pe toţi semenii, dincolo de graniţele limbii şi de hotarele politice. Iată cum relatează chiar persoana în cauză cele întâmplate: „La fiecare 60 de minute, un tablou cu Pământul, Luna şi Soarele, precum şi cu o panoramă de 360 de grade a cerului apărea în fereastra navei prin care priveam. (...) Şi am avut revelaţia că toţi facem parte din această substanţă, că toţi suntem una. Acum, în fizica cuantică modernă, ai numi asta interconectivitate...“4

Pragul lumii sensibile şi edificarea omului

În cazul practicilor indicate în filosofia Antichităţii greceşti, avem de-a face cu diverse lucrări interioare pentru dobândirea acestei receptivităţi cuprinzătoare şi totodată detaşată a lumii. O posibilă privire de sus poate fi furnizată, de exemplu, de perspectiva morţii, dobândind prin aceasta o conştientizare mai bună a perisabilităţii lucrurilor lumii5. Aceasta conferă totodată o îndepărtare mai fermă, un fel de dezangajare emoţională în raport cu lucrurile sensibile şi cu toate celelalte aspecte perisabile ale lumii.

În legătură cu această privire de sus, este remarcabil şi faptul că, deşi nu uită perisabilitatea lumii, ea valorizează totuşi spiritual lucrurile ei. Lumea sensibilă, cu finitudinea ei, este pragul pe care se ridică, cu efort, filosoful, pentru a privi orizontul îndepărtat şi cuprinzător al lumii. Privind detaşat, de pe ridicătura lucrurilor perisabile din cuprinsul lumii sensibile, omul poate să întrevadă o parte din propria lui condiţie în lume, şi începutul căii de urmat pentru o viaţă îmbunătăţită. În multe locuri, prin cele indicate de Epicur, Menandru sau Marcus Aurelius, explorarea naturii, lumea fizică şi lucrurile ei capătă astfel o finalitate morală, ceea ce face ca întreg exerciţiul cunoaşterii lumii să devină relevant pentru edificarea de sine. În felul acesta, înţeleptul, prin faptul că are putere să îşi limiteze dorinţele şi acţiunea, sfârşeşte prin a dovedi, cu însăşi viaţa sa, că adevărata filosofie este calea unei „transformări interioare“, o „mutaţie a viziunii“ pentru a deveni capabilă să cuprindă deopotrivă „splendoarea lumii“ şi cea a normei6.

Neuropsihologia şi lucrarea lăuntrică

Acest gen de practici sugerează, cu relevanţă pentru zilele noastre, că îngrijirea de sine presupune introspecţie, atenţie, vigilenţă. Aşa cum am văzut de multe ori, în cadrul acestei rubrici, deprinderile care vizează viaţa lăuntrică sunt mult descurajate de ambientul vieţii şi de coordonatele culturale ale postmodernităţii. Pentru omul zilelor noastre, ocupat adesea cu obligaţiile profesionale, grăbit să prindă un spectacol sau îngrijorat că ar putea pierde locul de muncă, astfel de analize rămân provocatoare. Cum anume aceste practici se repercutează asupra vieţii persoanei? În ce fel o anumită preocupare pentru viaţa lui lăuntrică restructurează raporturile omului cu sine şi cu lumea?

Teme de acest fel îşi găsesc astăzi un loc legitim în abordările interiorităţii omeneşti, în aria preocupărilor legate de conştiinţă, putând fi incluse în analizele ce ţin de interioritatea persoanei. În fapt, în consideraţiile recente, conştiinţa - tema cea mai provocatoare a cercetărilor neuropsihologiei - este pusă în legătură cu activităţi de acest fel, cu vigilenţa (ca stare opusă somnului), introspecţia (referitoare la conştiinţa propriei noastre stări), conştiinţa de sine (o gândire despre sine, propria conştientizare referitoare la existenţa noastră, făcând referire la un anumit model de sine, de posesia unei reprezentări asociate într-un fel cu sine), atenţia - ca stare în care se află o porţiune importantă a resurselor, sau controlul voluntar, comportamentul deliberat.7

Cărturarul desăvârşit scrie legile vieţii spirituale în sine, prin fapte Însă astfel de preocupări există şi în spaţiul creştin. În scrierile patristice şi filocalice, împlinirea poruncilor, lucrarea virtuţilor şi, la modul cel mai cuprinzător, viaţa luminată de credinţa în Hristos sunt suprema filosofie. Strădaniile vieţii duhovniceşti concretizează năzuinţele iubitorului de înţelepciune. Nevoinţele despătimirii şi sfinţirii vieţii sunt lucrarea cea mai înaltă a omului asupra propriei fiinţe.

De aceea, şi în scrieri aparţinând apologeţilor de limbă greacă, autori precum Clement Alexandrinul şi Origen, dar şi unor pustinici precum Antonie cel Mare sau Dorotei de Gaza, găsim exemple de exerciţii spirituale practicate de creştinii primelor veacuri, unele dintre ele prezente, în forme asemănătoare, dar cu un conţinut distinct: liniştirea sufletului, prudenţa, atenţia la sine, vigilenţa.

Este evident că abordările de acest fel evidenţiază preocupările practice ale creştinului, care trec de obicei înaintea speculaţiilor metafizice referitoare la natura sinelui, în ideea de a atinge, prin eforturile de cunoaştere, o reală edificare spirituală.

În multe locuri din textele filocalice este avută în atenţie această întrupare a roadelor cunoaşterii, ca unic mod de a împlini eforturile cunoaşterii. Filosof adevărat este, de exemplu, în consideraţiile Sfântului Grigorie Sinaitul, cel care „din făpturi cunoaşte pricina făpturilor sau din cauză, făpturile, în temeiul unirii mai presus de minte şi al credinţei nemijlocite, în urma căreia nu numai învaţă, ci şi pătimeşte cele dumnezeieşti“, cel a cărui minte a ajuns „la făptuirea, la vederea şi la petrecerea cea după Dumnezeu“, cel a cărui minte „a dobândit filosofia sau, mai bine zis, filoteia morală, naturală şi teologică, învăţând din cea morală faptele, din cea naturală raţiunile, iar din cea teologică şi exactitatea dogmelor“8. Cărturar, va rezuma părintele Dumitru Stăniloae aici, într-o notă la cap. 127 în aceeaşi scriere, este scriitorul „care scrie legile de bază ale vieţii duhovniceşti în sine prin fapte“9.

În creştinism, lupta aceasta, pentru devenire este înţeleasă ca părăsire a „omului vechi“ şi dobândire a unei vieţi înnoite, a „omului nou“. Aceasta este lucrarea interioară pentru despătimire, pentru curăţirea gândurilor şi a mişcărilor afectivităţii, care include o schimbare semnificativă a raporturilor omului cu lumea. Iată ce scrie Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei: „Vieţuirea călugărească este un arbore cu coroană înaltă şi foarte roditor. Rădăcina lui este înstrăinarea de toate cele trupeşti; ramurile sunt nepătimirea sufletului şi lipsa oricărei alipiri de lucrurile de care s-a depărtat; iar rodul lui îl constituie dobândirea virtuţilor, dragostea îndumnezeitoare şi bucuria neîntreruptă din aceasta. (...) Depărtarea de lume aduce adăpostirea lângă Hristos. Iar lume numesc alipirea de lucrurile supuse simţurilor şi de trup“10. Părintele Stăniloae observă aici inspirat: „«Lume» nu e numită aci realitatea celor dinafară, ci o stare lăuntrică de alipire pătimaşă la lucrurile supuse simţurilor şi la trup. Monahul le foloseşte pe acestea într-o mare libertate şi detaşare spirituală. De aceea le foloseşte în limitele strict necesare vieţii pământeşti“11.

Mistica greacă şi viaţa creştină

Viaţa şi gândirea creştină se deosebesc esenţial de perspectiva mistică a Antichităţii greceşti. Andrew Louth observă faptul acesta: Aristotel vorbise despre viaţa activă ca fiind opusă vieţii contemplative. În spaţiul creştin însă, Evagrie introduce nuanţa decisivă că viaţa practică presupune o „viaţă de luptă cu demonii, de luptă pentru a birui ispitele şi a supune patimile“12. Pentru creştin, deci, întreaga luptă a sufletului se duce prin efortul de despătimire (de impasibilitate, de eliberare), pentru dobândirea virtuţilor, pentru că un suflet supus pornirilor şi pasiunilor e dezordonat şi bolnav13.

Atingerea stării de despătimire are pentru el două stadii. Primul o reprezintă lupta cu partea poftitoare a sufletului, întrucât dorinţele împrăştie mintea, tulburând sufletul. Cel de-al doilea stadiu, care urmează acestei biruinţe, vizează partea irascibilă a sufletului, care, spre deosebire de partea poftitoare, care împrăştia mintea, o întunecă14.

Însă de aici încolo urmează o deosebire mai amplă între lucrarea interiorităţii omeneşti din cele două arii, spaţiul filosofiei greceşti şi lumea creştină. Dacă în spiritualitatea creştină avem de-a face cu o adunare în sine15, aceasta este pentru a pregăti solul pe care să fie însămânţată rugăciunea, aducerea aminte sau pomenirea lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, în tradiţia creştină, harul divin care face posibilă despătimirea reprezintă lucrarea tainică a Persoanelor Treimii, Care însoţesc în mod minunat persoana în travaliul devenirii ei. Drumul şi ţinta finală reprezintă comuniunea cu Dumnezeu Care locuieşte tainic în om, şi Care cuprinde în Sine toate aspectele ce împlinesc viaţa lui, fiind Calea, Adevărul şi Viaţa veşnică: „Aceasta este viaţa veşnică, să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care Tu L-ai trimis“ (Ioan, 17, 1-13).

Adevărul este o Persoană şi viaţa deplină este Viaţa Ei

Finalitatea purtării de grijă nu vizează o reorganizare amplă a acestei vieţi, prin cultivarea virtuţilor, ci dobândirea unei vieţi noi, care izvorăşte din Viaţa unei Persoane, Hristos-Om, Cel ce Se dăruieşte pe Sine umanităţii, şi fiecărei persoane în parte. „A iubi înţelepciunea înseamnă a iubi pe Dumnezeu, Înţelepciunea cu faţă de Persoană, Înţelepciunea ipostaziată sau ipostatică. Numai o Persoană are în ea concentrată înţelepciunea nesfârşită, vie şi activă, iubitoare şi binefăcătoare. Numai o astfel de Înţelepciune o poţi iubi ca pe un prieten, pentru că şi ea te iubeşte ca prieten. Prietenia ei depăşeşte orice prietenie, dar şi prietenia noastră faţă de ea. Din ea izvorăsc toată înţelepciunea şi prietenia noastră“16.

Aceasta arată specificul lucrării interioare şi capătul nevoinţelor şi experienţelor mistice, aşa cum sunt ele înţelese în spaţiul creştin. Avem de-a face cu un caracter bisericesc al misticii care se identifică cu caracterul ei hristocentric: „Chiar cel care s-a ridicat la starea de «minte pură» şi de contemplaţie se situează în continuare în cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de Hristos şi de Taine“17.

În spaţiul creştin se afirmă, de fapt, cu fermitate, că Adevărul este o Persoană. Şi de aici toate celelalte deosebiri. Ceea ce iubitorul de înţelepciune din spaţiul grec urmărea să înfăptuiască prin căutările lui privitoare la a face din filosofie însăşi modul lui de viaţă, creştinul face în Dumnezeu. Sfântul înţelege să unească întreaga lui cunoaştere cu viaţa lui, prin cunoaşterea lui Dumnezeu - Care este izvorul vieţii, şi prin vieţuirea lui în Hristos - Fiul Lui, Cel care a spus despre Sine că este Viaţa. Aşadar, pentru creştini, filosofia care trebuie să devină un mod de viaţă este chiar Persoana Fiului, Dumnezeu şi Om deplin, Înviat, şi viaţa concretă a acestei Persoane.

Note

1 Cf. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981-1982), traducere de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 41.

2 Cf. ibidem, pp. 37-49.

3 O anumită retragere în sine este prezentă şi în recomandările formulate de monahismul creştin. E semnificativ, în discuţia aceasta, faptul că recomandările converg şi către datele experimentele din aria neuroştiinţelor, anume că substimularea senzorială favorizează procesele atenţionale şi prezervă resursele voinţei.

4 Cf. Jules Evans, Filosofie pentru viaţă şi alte situaţii periculoase, traducere Dan Crăciun, Editura Publica, Bucureşti, 2012, p. 141.

5 Cf. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Editura Polirom, Iaşi 1997, pp. 230-231.

6 Ibidem, p. 253.

7 Cf. David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, New York, 1997, pp. 26-27.

8 Sfântul Grigorie Sinaitul, „Capete foarte folositoare după acrostih...“, cap. 126, în Filocalia românească, vol. 7, Editura Humanitas, 1999, p. 149.

9 Nota 83, în op. cit., p. 152.

10 Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, „Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti“, în Filocalia românească, vol. 7, p. 45.

11 Nota 2, în op. cit., p. 46.

12 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere Elisabeta Voichiţa Sita, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 144.

13 Ibidem, pp. 144-145.

14 Ibidem, p. 147.

15 „Nimic nu face aşa de mult inima zdrobită şi sufletul smerit ca singurătatea întru cunoştinţă şi tăcerea despre toate“ (Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., în vol. cit., p. 133).

16 Pr. Dumitru Stăniloae, nota 82 în Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., în vol. cit., p. 151.

17 Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale, Casa Cărţii de Ştiinţă, 1993, p. 49.