Iubirea - „instrumentul“ cunoaştererii desăvârşite

Cunoaşterea lui Dumnezeu este altceva decât cercetarea ştiinţifică sau reflecţia filosofică. Dacă ar fi să deschidem o listă de argumente în sprijinul acestei afirmaţii, ar trebui să includem aici foarte multe deosebiri. Între argumentele ce sprijină o astfel de afirmaţie, se poate menţiona, dintru început, prăpastia dintre Creat şi Necreat, dintre Dumnezeu desăvârşit şi toate celelalte create, în cel mai larg sens. Distanţa aceasta interzice orice folosinţă a vreunui reper construit în spaţiul contingent pentru a exprima ceva despre Dumnezeu. Dacă Dumnzeu este mai presus de limbaj, cum s-ar putea fixa în cuvinte anumite adevăruri despre El?

Mecanica cuantică ne arată astăzi imposibilitatea de a fixa în cuvintele proprii experienţei noastre directe anumite fenomene petrecute la nivel cuantic. Până la urmă, şi într-un sens mai larg, orice experienţă umană intensă este imposibil de fixat în limbaj. Putem vorbi mult despre un sentiment, fără a avea certitudinea că el este epuizat, că l-am precizat suficient de bine în cuvinte. Toate acestea pentru că, în acest caz, realităţile la care facem referire sunt de alt ordin decât limbajul. Sunt excluse, aşadar, limbajul, conceptele şi toate datele de ordin senzorial, precum şi înţelesurile lor.

Taina persoanei umane - o introducere în cunoaşterea lui Dumnezeu

Un alt motiv ce fixează o deosebire între cunoaşterea lui Dumneueu şi cunoaşterea naturii este acela că Dumnezeu este Personal. Noi avem la îndemâna experinţei directe propria persoană, experienţa subiectivităţii, ce depăşeşte limbajul. Psihologia constată imposibilitatea fixării unei definiţii sau a unei descrieri precise cu privire la persoana umană. Sf. Grigorie de Nyssa scrie că este mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi.i Teologi contemporani, cum ar fi Vâşeslavţev sau părintele Stăniloae, arată că există un anumit apofatism antropologic, un mister al persoanei umane. Dacă aşa se întâmplă cu cele aflate încă în lumea creată, cum să poată fi fixat în limbaj Cel ce este dincolo de fiinţă? El nu poate fi prins, surprins sau cuprins, precum obiectele, nu este accesibil în circumstanţe preparate, în condiţii controlate, asemenea fenomenelor fizice, care pot fi reproduse în laborator, cunoaşterea Lui este dincolo de cugetarea discursivă.

Când Cineva devine subiect al cunoaşterii

Devine întrucâtva evident că demersul cunoaşterii teologice nu ţine în nici un fel de vreo metodă de felul celor proprii ştiinţelor sau de o reflecţie de ordin filosofic cu privire la ceva, ci este mai curând participarea la o experienţă instituită de Altcineva. Comuniunea cu Dumnezeu presupune lucrarea Lui nemijlocită în lume, în viaţa şi în sufletul omului; or, aceasta se face nu prin intermediul naturii care nu se comunică, ci prin acela al energiilor necreate care izvorăsc din Sfânta Treime.

În ciuda căderii şi a tuturor consecinţelor ei, în ciuda prăpastiei ontologice între Creator şi creaţie exprimată prin prăpastia creat - Necreat, în teologia ortodoxă este totuşi posibilă cunoaşterea lui Dumnezeu. Biserica mărturiseşte nu doar existenţa lui Dumnezeu, ci şi faptul că Dumnezeu este Treime de Persoane iubitoare şi Veşnice, de o singură fiinţă. Credinţa mărturiseşte apoi descoperirile pe care le-a făcut Dumnezeu în lume, prin profeţii Lui, iubirea Lui, întruparea Fiului Lui Dumnezeu în istorie, accesibilitatea Lui prin har, prin tainele Bisericii, împărtăşirea din El, comuniunea cu El aici şi unirea deplină cu El, în împărăţia Lui cea Veşnică! Însă acestea nu sunt afirmaţii ce ar putea fi demonstrate într-un fel apropiat de cel ştiinţific.

Totuşi, atunci când teologia ortodoxă vorbeşte despre cunoaşterea lui Dumnezeu, nu se referă în nici un caz la fiinţa Lui, Care rămâne definitiv necunoscută oricărei fiinţe create, ci doar la cunoaşterea lucrărilor Sale, aşa cum sunt, văzute sau experiate în Creaţie, în Scriptură sau în Sfintele Taine ale Bisericii. „Dumnezeu nu este obiectul vreunei ştiinţe, iar teologia se deosebeşte fundamental de gândirea filosofilor. Teologul nu Îl caută pe Dumnezeu aşa cum un om ar căuta un obiect, ci se lasă cuprins de El, aşa cum cineva se lasă cuprins de o persoană. Şi tocmai pentru că a fost mai întâi găsit de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu, am putea spune, a purces să-l caute printr-o întâlnire revelatoare, el Îl poate apoi căuta pe Dumnezeu, aşa cum cineva ar căuta o prezenţă cu întreaga sa fiinţă. (...) Dumnezeul teologiei este un «Tu»; El este Dumnezeul cel viu al Bibliei, Absolutul personal Căruia ne putem adresa în intimitatea rugăciunii“.ii

Ce poate spune logica despre Logos?

Potrivit experienţei fixate în diverse scrieri ascetice şi mistice, există mai multe etape ale cunoaşterii lui Dumnezeu. Asemeni unei opere, creaţia descoperă ceva despre Creatorul ei. La fel, şi Scriptura descoperă cuvintele inspirate de Dumnezeu, poruncile Lui transmise nouă prin Apostoli şi prin cărţile Scripturii. Cunoaşterea aceasta, numită şi catafatică sau pozitivă, pleacă de la aceste expresii ale lucrării lui Dumnezeu, pentru a descrie cine este El. În acest sens, Creaţia este un limbaj care vorbeşte despre Creator. Lumea întreagă, viaţa şi împrejurările ei au, sunt, în mod tainic, un limbaj care mărturiseşte despre înţelepciunea Lui, despre bunătatea şi purtarea Lui de grijă, despre măreţia Lui, iar aceste înţelesuri sunt adâncite, completate, îmbogăţite şi întărite de textele Scripturilor.

Totuşi, în cadrele raţionale, Dumnezeu nu poate fi cuprins. Între Logos şi logică zace un abis, o întrerupere. Mai mult, chiar înţelesul duhovnicesc al Creaţiei şi al Scripturii nu sunt Însuşi Dumnezeu. „Zidirea mărturiseşte prin înţelesurile ei şi Scriptura prin cele duhovniceşti ale ei, slava, împărăţia, înţelepciunea, puterea şi, vorbind îndeobşte, măreţia lui Dumnezeu. Dar cât şi ce mărturiseşte din fiecare din acestea? Foarte puţin, ca o picătură dintr-un ocean.“iii Părintele Stăniloae comentează aici: „Nu numai că noi nu suntem în stare să cunoaştem toată puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu aflată obiectiv în lume, dar nici Dumnezeu n-a pus în puterea şi ordinea ei toată puterea şi înţelepciunea Sa. Lumea nu e desfăşurarea văzută, accesibilă, a tot ce se află în Dumnezeu în mod nevăzut, inaccesibil“.iv

Omul - neobositul căutător al înţelesurilor

Limbajul, prin care, astăzi, suntem obişnuiţi să fixăm datele cunoaşterii noastre, şi-a dovedit finitudinea şi neputinţele în situaţii care ţin chiar de lumea aceasta. Şi experienţa artistică, şi cea filosofică, şi cea psihologică, şi cea ştiinţifică recentă au arătat deja limitele limbajului, limitele conceptelor şi ale raţiunii umane de a cuprinde lumea, subiectul uman sau chiar o parte din faptul istoric sau cultural al cărui autor este el. Dacă pentru aceste situaţii, referitoare la lumea creată, limbajul îşi dovedeşte finitudinea, cu cât mai mult el va fi neputincios în privinţa exprimării Celui ce este mai presus de fiinţă. Din această perspectivă, orice utilizare a limbajului în raport cu Dumnezeu, mai degrabă de a-l apropia minţii noastre, L-ar închide pe El în cuvinte. Însă „puterile de căutare şi de cercetare ale celor dumnezeieşti sunt sădite în firea oamenilor fiinţial, de către Făcător.“v Fiinţă personală, omul nu se mulţumeşte doar cu constatarea faptului că în lume există un Creator, despre care ar putea avea câteva indicii, privindu-i Opera sau citind textele inspirate de El. Năzuiţa lui este aceea a unirii cu El, chiar dacă înţelegerea Celui mai presus de fiinţă prin limbaj nu este cu putinţă.

Dincolo de vocabular

Ce soluţie rămâne? Depăşirea limbajului. Părintele Stăniloae scrie: „Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparenţă, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la simularea spre un altul, dar pe linia lui. Dacă înţelesul rămâne fix în mintea noastră, mărginind pe Dumnezeu în frontierele Lui, sau chiar uităm de Dumnezeu, toată atenţia noastră concentrându-se asupra înţelesului respectiv sau asupra cuvântului pe care îl exprimă. În acest caz, «înţelesul» respectiv devine «idol», adică un fals dumnezeu. Înţelesul sau cuvântul folosit trebuie să facă mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncăput în el, ca depăşind orice înţeles, ca punându-Se în evidenţă când cu un aspect, când cu altul al infinitei Lui bogăţii.“

Astfel, pentru a recunoaşte limita puterilor de exprimare şi de cuprindere pe care le au cuvintele în raport cu Cel mai presus de fiinţă, toate exprimările cu referire la Dumnezeu, la atributele Sale şi cu atât mai mult la fiinţa Sa, trebuie negate, în sensul că sunt deja depăşite de ceea ce trebuie să fie semnificat. Distanţa dintre semnificat şi semnificant este atât de mare, încât semnificantul nu mai are calificarea necesară pentru a transporta înţelesul. În această limită, mintea sesizează insuficienţele raţiunii de a cuprinde ceva despre Dumnezeu în cuvinte, concepte sau negaţiile lor, iar cunoaşterea lui Dumnezeu intră în câmpul teologiei negative, situat dincolo de înţelesul cuvintelor, care se construieşte prin negarea a tot ceea ce se afirmă despre Dumnezeu.

Ultima operaţie a raţiunii

Negarea conceptelor are loc deodată cu conştiinţa necunoaşterii depline a lucrărilor lui Dumnezeu în Lume, a atributelor Sale şi, desigur, a fiinţei Sale. Acest stadiu al apofatismului este şi cunoaştere şi necunoaştere în acelaşi timp. „După cunoaşterea raţiunilor şi energiilor divine prin intermediul naturii, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite. Dar cunoaşterea energiilor învăluite în natură, fiind deja însoţite de cunoştinţa necunoaşterii energiilor divine descoperite, iar cunoaşterea acestora din urmă de cunoştinţa absolutei incognoscibilităţi a fiinţei divine, apofatismul e prezent deodată cu cunoaşterea sau alternativ cu ea.“vi Pe de altă parte, potrivit observaţiei părintelui Stăniloae, întrucât acest stadiu al cunoaşterii apofatice se desfăşoară într-o negaţie a tuturor afirmaţiilor specifice cunoaşterii pozitive, pentru depăşirea acestor reprezentări despre Dumnezeu, şi prin reflecţia teologică între hotarele formulărilor dogmatice, el se situează încă în interiorul teologiei raţionale. Şi negaţia este, încă, o operaţie mintală. Iar înaintarea în această direcţie a cunoaşterii face tot mai evidentă conştiinţa insuficienţei totale a conceptelor desprinse de natură şi neputinţa minţii noastre de a cunoaşte pe Dumnezeu, străbătând niveluri din ce în ce mai adânci de apofatism. Ceea ce rămâne este conştiinţa supremă a neputinţei noastre de a cunoaşte prin activitatea spirituală omenească pe Dumnezeu. Părintele Stăniloae scrie: „când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din natură şi orice preocupare de a le nega, când ne ridicăm decişi peste negaţie, ca operaţie intelectuală, într-o stare de tăcere totală, produsă de rugăciune, avem al doilea grad de apofatism.“vii

Sfârşitul urcuşului

Unde se sfârşeşte acest parcurs? O dispută celebră în Evul Mediu a adus clarificări importante în reprezentarea treptelor cunoaşterii lui Dumnezeu. Valaam, un reprezentant de seamă al teologiei apusene, susţinea cu tărie faptul că strădania cunoaşterii lui Dumnezeu se încheie aici, în acest apofatism, în care, după ce au fost afirmate şi negate toate aserţiunile despre Dumnezeu, se aşterne întunericul. Întunericul deplin al necunoaşterii. Pentru Valaam, nu exista nimic mai înalt decât această teologie a negaţiunii.viii Experienţa isihastă, scrierile lui Dionisie Areopagitul şi ale Sfântului Simeon Noul Teolog, precum şi reflecţia profundă şi filosofic articulată a Sf. Grigorie Palama vor preciza în mod excepţional aspecte legate de capătul urcuşului duhovnicesc. Potrivit acestor limpeziri, capătul experienţei duhovniceşti a cunoaşterii lui Dumnezeu este unirea în iubire desăvârşită cu El. Iar aceasta nu este un întuneric gol, epuizarea limbajului sau a puterilor raţionale de a-l cuprinde pe Dumnezeu, ci o stare de fericire plină de lumină, un întuneric supraluminos.

Potrivit Sf. Grigorie Palama, acest al treilea stadiu de cunoaştere a lui Dumnezeu, vederea luminii dumnezeieşti, este dincolo de teologia negativă şi dincolo de apofatismul numit de gradul al doilea. „În rugăciune, lepădând mintea treptat de relaţiile cu cele ce există (...) şi cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt în vremea rugăciunii curate. Această ieşire (extaz) este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie.“ Despre acest extaz, Dionisie Areopagitul scrie: „Întunericul dumnezeiesc este lumină inaccesibilă, din pricina strălucirii covârşitoare şi a revărsării exuberante de lumină suprafirească.“ Iar în alt loc, scrie: „Cei ce nu au numai puterile simţurilor şi ale minţii, ci s-au împărtăşit şi de harul duhovnicesc şi mai presus de fire, nu vor mai cunoaşte numai din făpturi pe Dumnezeu, ci şi duhovniceşte, ca pe unul ce e Duh, adică în chip mai presus de simţire şi de minte, ca unii ce au devenit întregi dumnezei şi Îl cunosc pe Dumnezeu în Dumnezeu. Deci prin (...) unirea minţii cu cele mai presus de ea se înţeleg cele dumnezeieşti, (...) şi nu prin noi. (...) Aşa se dăruiesc cele dumnezeieşti celor ce s-au unit cu Dumnezeu“.ix

Iubirea lui Hristos, sfârşitul tuturor căutărilor omeneşti

Dar la capătul strădaniei de a-L cunoaşte pe Dumnezeu este iubirea. Sf. Ioan Gură de Aur afirmă că celui ce a dobândit dragostea „nu îi lipseşte nici o parte din filosofie, ci deţine întreaga virtute, desăvârşită şi perfectă, în timp ce, fără iubire, omul este lipsit de orice bine. (...) Căci ce ar putea să-i fie egal, câtă vreme iubirea cuprinde laolaltă profeţii şi întreaga Lege şi fără de care nici credinţa, nici cunoaşterea, nici ştiinţa misteriilor şi nici chiar martiriul sau orice altceva nu-l va putea mântui pe cel care le va fi dobândit? Şi pentru că de aş da trupul meu ca să fie ars, iar dragostea nu am, nimic nu-mi foloseşte. (I Cor. 13, 3).“x Iubirea angajează plenar toate facultăţile spirituale ale sufletului înspre cel iubit, şi inima, şi raţiunea, şi mintea, toate sunt orientate spre misterul Persoanei iubite. „Mintea caută mai întâi şi află; apoi se uneşte cu ceea ce a aflat. Căutarea o face prin raţiune, iar unirea, prin dragoste. Şi căutarea prin raţiune se face pentru adevăr, iar unirea prin iubire, pentru bine.“xi Părintele Stăniloae comentează că există şi o dragoste care „susţine căutarea lui Dumnezeu prin raţiune. Dar, pe măsură ce s-a aflat Cel căutat prin raţiune ca adevăr, El trezeşte o nouă dragoste. Aceasta e o dragoste care uneşte cu Cel căutat. Căci El e descoperit ca bine. Binele nu e deosebit de adevăr, ci e chipul arătat de adevărul mai adânc cunoscut.“xii

Poarta de acces spre taina persoanei

Însă iubirea nu este nici sentiment, nici emoţie. Ea nu este nici un extaz manifestat faţă de frumuseţile impersonale ale cosmosului. Aceasta pentru că Dumnezeu este iubire. „Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire. Şi noi am cunoscut şi am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o are către noi. Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el.“ (I Ioan 4; 8, 16). Dumnezeu este Dumnezeul dragostei (II Corinteni 13, 11). Cea mai mare virtute este dragostea (II Corinteni 13, 13), iar cel care are dragoste comunică cu Dumnezeu şi se va bucura de bunuri negrăite (I Cor 2, 9). Dragostea face pe om să devină fiul Lui (Ioan 8, 42), părtaş la comuniunea cu Dumnezeu şi Hristos (Ioan 14, 23), şi harul fiind cu el (Efeseni 6, 24).

Părintele Stăniloae spune că „aceasta este forma proprie subiectului uman personal, cea mai intim legată de structura lui de a se angaja în cunoaştere. Atât de mare este puterea de pătrundere a iubirii, atât de mult se poate adânci în misterul celuilalt, încât ea oferă cel mai intens mod de a experia taina celuilalt. Prin iubirea unui semen al său, omul pătrunde în intimitatea celuilalt, în sâmburele fiinţei lui, mai mult decât poate pătrunde cineva în fiinţa unui obiect, chiar dacă pe acela l-ar asimila prin mâncare. De aceea, iubirea este suprema cale de cunoaştere.“xiii

Note:

i Sf. Grigorie de Nyssa, De opficio hominis, P. G., 44, 257, C, Apud. pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I., p. 275;

ii Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 30;

iii Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, cap.27, Filocalia, vol. VIII, p. 254-255;

iv Părintele Dumitru Stăniloae, n. s. 559, Ibidem, p. 254;

v Sf. Maxim Mărturisitorul, Quaest ad. Th. Q, 59 cs., Apud. Pr. Dumitru Stăniloae, Mistica şi Ascetica, p. 202;

vi Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică creştină sau Teologia vieţii spirituale, Editura Casa Cărţii de ştiinţă, Cluj, 1993, p. 219;

vii Ibidem, p. 220;

viii Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi Opera Sf. Grigorie Palama, p. 60;

ix Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, în Filocalia, vol.VII, p. 358-359;

x Sf. Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, Cuvântarea I, p. 17;

xi Pr. Dumitru Stăniloae, nota 8, p. 74, în Teolipt al Filadelfiei, Cuv. lucr., cap. 7, în Filocalia, vol. VII, p. 74;

xii Ibidem

xiii Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică creştină sau Teologia vieţii spirituale, p. 295.