Credinţa, într-o cultură globalizată

Din vremea Apostolilor, este inerent creştinismului să treacă dincolo de spaţiul protejat al templului şi al comunităţii şi să se deschidă spre lume, spre o panoramă care se arată astăzi extrem de fluidă şi de complexă. Din cauza diversităţii şi a instabilităţii civilizaţiei noastre „lichide“, cum mai este numită adesea, după o expresie a lui Zygmunt Bauman, analiza noastră nu poate fi exhaustivă; va fi doar ilustrată cu exemple bazate pe câteva articulaţii emblematice ale modernităţii în care ne-am afundat.

Să începem cu o remarcă generală, re­zu­mată datorită u­nei simplificări evi­den­­te. Cultura globalizată în ca­re trăim şi gândim şi în care tre­buie să fie propovăduită cre­din­ţa creştină este adesea ca­rac­­terizată prin mijlocirea a doi termeni repetaţi obsesiv: post­­modernitatea şi intercultu­ra­litatea. Evident, postmodernul presupune modernul care, cro­nologic, este înaintea noas­tră, dar care este încă operant. Ast­­fel, modernitatea se confun­dă cu două simboluri din seco­lul al XVII-lea: exaltarea, înce­pând cu Descartes, a individului au­tonom şi autosuficient şi, cu Ga­lilei şi Newton, metoda şti­in­ţi­fică ce se impune, autonomă în raport cu teologia şi cu alte discipline.

Postmodernitatea şi secularizarea

Puţin după anul, de acum mi­tic, 1968, se profilează post­mo­­dernitatea, analizată pentru pri­ma dată în mod sistematic în 1979 de Jean-François Lyo­tard, în Condiţia postmodernă, şi studiată apoi într-o manieră mai aprofundată în numeroase lu­crări, cum sunt: Sfârşitul mo­der­nităţii de Gianni Vattimo (1985) şi în diferite scrieri ale lui Bauman, începând cu Viaţa li­chidă din anul 2000. În a­ceas­tă atmosferă, punctele tari ale tre­cutului sunt zdruncinate din te­melii şi edificiul moralei, al reli­giei şi chiar al culturii înseşi şi al valorilor legate de acestea se şu­brezeşte în mod ireversibil.

Într-un astfel de context, ne ima­ginăm cu uşurinţă înstrăi­na­rea credinciosului sau a teo­lo­­gului care are în bagajul său so­lide teme „premoderne“, precum: divinul, transcendenţa, ab­­solutul, totalitatea, fiinţa, co­mu­niunea etc., atât de înde­păr­ta­t­e de: fragmentare, contin­gen­­ţă, superficialitate, imedi­a­ti­­tate, stindardele ridicate în „ce­tatea seculară“ postmoder­nă. Şi, apropo de acest ultim sim­bol, făcut celebru în 1965 de te­ologul bostonian Harvey Cox, cu titlul lucrării sale celei mai cu­­noscute, ne aflăm dintr-o­da­tă în plasa altor întrebări. Un cer­cetător precum Charles Tay­­lor sugerează să nu a­pli­căm la secularizarea lumii noas­tre postmoderne doar filtre in­terpretative sociologice, „can­ti­tative“ prin natura lor, tin­zând doar să măsoare regresul sa­crului şi declinul ideilor şi prac­­ticilor religioase, ci să pro­pu­­nem ceea ce Taylor defineşte ca „teorii ale sustragerii“, care e­­numeră şi cuantifică această mişcare a lumii contemporane, „sus­trăgându-se“ de la proteja­rea religiosului. Fiindcă clima­tul actual secularizat nu înre­gis­­trează o retragere clară a re­li­­giosului de pe scena publică, ci mai degrabă o transformare ra­dicală a sensibilităţii gene­ra­le, simbolice şi spirituale. Pen­tru a fi mai clari şi mai expli­ciţi, să trimitem la intuiţia poe­tu­­lui T.S. Eliot, care vedea criza se­culară „nu în simpla ne­pu­tin­ţă de a crede câteva teze despre Dumnezeu respectate de stră­mo­şii noştri, ci în incapacitatea de a trăi aceleaşi emoţii şi expe­ri­­enţe în privinţa lui Dum­nezeu şi a oamenilor“.

Aşadar, este vorba despre mu­taţia unui model antropolo­gic şi existenţial care poate lăsa prin sine spaţiul deschis pentru o nouă vestire religioasă. Pen­tru că, aşa cum remarca încă din 1953 teologul Friedrich Go­gar­ten în studiul său despre „se­cularizare ca problemă teo­lo­­gică“, „secularitatea“ autenti­că, înainte de a degenera în „se­cularism“ desacralizant, es­te o „consecinţă necesară şi l­e­gi­­t­imă a credinţei creştine“. A­ces­ta este, într-adevăr, întrupat, însă nu teocratic („Daţi Ce­za­rului cele ce sunt ale Ce­zaru­lui şi lui Dumnezeu ceea ce este a lui Dumnezeu“); ea nu se ţine se­parată într-un sacru izolat, in­tangibil, ci este solidară cu lu­mea, fără să se dizolve într-o pu­­ră funcţie de agenţie socială. Con­­diţia secularizată a socie­tă­ţii postmoderne poate deci să pro­­voace şi să interpeleze religia, chemând la crearea unui nou model de propovăduire şi de mărturisire a credinţei creş­ti­ne.

De la multicultural la intercultural

Culturii omogene din trecut sau „şocului civilizaţiilor“, teo­re­­tizat de Samuel Huntington în celebra sa lucrare din 1996, le-a urmat, în ultimii ani, cu­vân­­tul magic „multicultura­lism“. Însă mulţi prevăd de­pă­şi­­rea acestei realităţi, văzând în ea o stare desuetă a univer­sa­­lităţii planetei şi chiar un pe­ri­col. În mod curios, cei care vor­besc astfel nu sunt rasiştii, miş­cările regionaliste şi sepa­ra­­tiste, ci persoane de mare des­­chidere intelectuală şi so­ci­a­­lă. Pentru a înţelege corect, es­te necesar să urcăm pe firul is­toriei.

În Germania secolului al XIX-lea, când s-a definit terme­nul cultură (Kultur) în ac­cep­ţi­u­nea cunoscută în prezent, s-a în­ceput a se vorbi despre „culturi“ la plural. Astfel, s-au pus ba­zele recunoaşterii şi înţele­ge­rii a ceea ce se numeşte astăzi „mul­ticulturalism“. Johann Got­t­fried Herder a deschis a­ceas­tă cale, care deschide largi ori­zonturi, cu „Idei pentru o fi­lo­zofie a istoriei umanităţii“ (1784-1791). Însă ideea se gă­sea deja la Vico, Montesquieu, Vol­taire, care recunoşteau în e­vo­luţiile şi involuţiile istorice, în condiţionările mediului, în­ce­puturile întâlnirii dintre popoare, ca urmare a diferitelor des­coperiri, şi în primele schim­buri de idei, emergenţa u­nui pluralism cultural.

Conceput astfel, multicultu­ra­lismul este operant şi astăzi, ba­zându-se pe coexistenţa din com­partimentele etanşe ale cul­turilor multiple care, din di­fe­rite raţiuni istorice, trăiesc îm­preună în cadrul unui Stat în­z­estrat cu propria lui identi­ta­­te şi care le-a deschis porţile. Es­te de ajuns să ne gândim doar la o metropolă din trecut, ca New Yorkul, supra­vie­ţu­ind în parte şi astăzi. Acolo coe­xis­tă (sub egida Constituţiei a­me­ricane) cartiere multiculturale (chinez, italian, evreiesc, afro-american etc.) complet au­to­­nome şi identitare, deşi sunt în imediata apropiere. Este un cos­mopolitism identitar, rezultat al multiculturalismului fă­ră schimburi, cu excepţia schim­­burilor civice şi economi­ce strict necesare.

Astăzi, fenomene de interco­ne­xiune precum globalizarea şi co­municarea informatică tind să depăşească acest fel de ghe­tto­­­­­uri şi să introducă un alt mo­del, acela al interculturali­tă­ţii, bazat pe comunicare, pe di­a­log, ascultare reciprocă, schimb cultural şi spiritual. Dallmayr vorbeşte de un „cos­mo­­politism dialogic“. „Ceilalţi (in­divizi, societăţi, culturi) nu tre­buie văzuţi ca inamici sau ad­versari, ci doar ca «alţii», demni de atenţie şi respect, ce se manifestă de preferinţă într-o des­chidere reciprocă spre dialog, trecând dincolo de interese­le sau revendicările strict per­so­­nale şi cultivând virtuţile ci­vi­ce şi etice care pot conduce la o mediere sau gestionare paş­ni­că a diferendelor“. Problema es­te că acest model cere edu­caţie şi o transformare lentă şi con­sti­­tuie un proiect pe termen lung. Provocarea dialogului re­li­gios se situează în această per­spectivă. Să amintim că a­cest dialog se află, în ciuda a­pa­renţelor contrare, în însăşi ini­ma Sfintei Scripturi.

Într-adevăr, Cuvântul lui Dum­nezeu nu este un meteorit că­zut din cer, ci o întrepătrun­de­­re a Logosului divin şi a căr­nii (sarx) istoriei. Ne aflăm în pre­zenţa unei întâlniri dinami­ce între Revelaţie şi diferitele ci­­vilizaţii, de la civilizaţia no­ma­­dă la cea feniciană, de la cea me­sopotamiană la cea egip­tea­nă, de la cea hitită la cea persa­nă şi greco-elenistică, cel puţin în privinţa Vechiului Testa­ment, în timp ce Revelaţia ne­o­tes­tamentară s-a intersectat cu iu­daismul palestinian şi cu cel din diaspora, cu cultura greco-ro­mană şi chiar cu unele forme culturale păgâne.

Ioan Paul al II-lea afirma, în 1979, în faţa Comisiei biblice pon­tificale că, înainte de întru­pa­rea în Iisus Hristos, „Cu­vân­tul lui Dumnezeu S-a făcut limbaj omenesc şi a asumat mo­da­li­tăţile de exprimare ale di­fe­ri­te­lor culturi care, de la Avraam pâ­nă la Văzătorul din Apoca­lip­să, au oferit misterului a­do­ra­bil al iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu posibilitatea de a se face accesibil şi înţeles pentru generaţii succesive, în po­fi­da diversităţii multiple a con­tex­­telor istorice“. Aceeaşi expe­ri­­enţă a osmozei roditoare dintre creştinism şi culturi - care es­te la originea „inculturaţiei“ me­sajului creştin în civilizaţii în­depărtate (să ne gândim la o­pe­ra lui Matteo Ricci în lumea chi­neză) - este constantă în Tra­­diţia creştină, începând cu Pă­rinţii Bisericii.

Trebuie totuşi să semnalăm ris­curile acestui dialog inter­cul­­tural şi interreligios. Dacă es­te adevărat că fundamenta­lis­­mul etnocentric şi integrist es­te negarea interculturalităţii re­ligioase, acelaşi lucru trebuie spus şi despre formele de sin­cre­­tism şi de relativism care în­cear­că civilizaţiile obosite şi de­ve­­n­ite mai puţin identitare, cum sunt cele occidentale. Ast­fel de atitudini - precum cele ca­re propun religii vagi „unifi­ca­­toare“ în jurul numitorilor co­muni, generali şi inofensivi - se opun adevăratului dialog. Pen­tru că acesta presupune pen­tru cei doi parteneri o con­frun­­tare de identităţi şi de valori, însă nu pentru o pierdere în aplati­za­­re sau pentru o confuzie ge­ne­­rală, ci pentru o îmbogăţire re­ciprocă. Dacă excesul în afir­ma­­rea identitară poate condu­ce la o luptă nu doar teoretică, ci şi armată, concordismul ge­ne­­ral poate degenera într-o u­ni­formitate incoloră sau într-o con­fuzie relativistă. Păstrarea ar­moniei diversităţii în dialog şi întâlnire, ca într-un duet mu­zi­cal (care creează armonia în de­o­sebirea radicală de timbru din­­tre un bas şi o soprană), este o­­biectivul unei experienţe in­ter­­cul­turale autentice şi fecun­de.

Credinţă şi ştiinţă

Dorim să propunem aici u­nul dintre locurile importante a­le contextului intercultural con­temporan în care credinţa es­te chemată la confruntare. A­ces­ta se referă la raportul dintre ştiinţă şi credinţă. Celebra a­firmaţie a lui Einstein despre „şti­inţa şchioapă şi religia oar­bă atunci când se ignoră“ şi-a gă­sit ecou în discursul Papei Ioan Paul al II-lea rostit cu pri­le­jul centenarului lui Einstein (1879-1979). Citând documentul „Gaudium et Spes“ (no 7) de la Vatican II, Papa aminteşte: „No­ile condiţii afectează însăşi via­ţa religioasă... Avântul spi­ri­­tului critic o curăţă de o con­cep­­ţie magică despre lume şi de ră­măşiţele superstiţioase“. Ce­le­brul savant Max Planck a fost şi mai explicit în lucrarea sa Cu­noaşterea lumii fizice (1906, 1947), în care scrie: „Ştiinţa şi re­ligia nu sunt în contradicţie, ci au nevoie una de alta pentru a se completa în spiritul omului ca­re gândeşte cu seriozitate“.

Aşadar, trebuie ca omul de şti­inţă să renunţe la acea au­to­su­­ficienţă plină de orgoliu care îl împinge să expedieze teologia printre fosilele paleoliticului intelectual şi la acest hybris ca­re îl face să creadă în capaci­ta­­tea ştiinţei de a înţelege totul, în­tr-o cunoaştere exhaustivă a în­tregului fiinţei şi a vieţii, a sen­sului şi valorilor. Totodată, tre­buie învinsă ispita teologului doritor să delimiteze teritoriul cercetării ştiinţifice şi să o­ri­enteze rezultatele către o sus­ţi­nere apologetică a propriilor lui teze. Este bine să repetăm că savantul şi teologul trebuie să rămână fideli propriilor lor re­guli de cercetare, însă totoda­tă gata să respecte şi să ia în con­siderare metodele şi rezul­ta­­tele celorlalte abordări.

Este deci important ca să dom­­nească un fel de respect re­ci­­proc la nivel metodologic, de co­existenţă paşnică între ştiin­ţă şi credinţă, lăsând deoparte acea confruntare care a cunoscut apogeul în pozitivismul lui Au­guste Comte, care nega „le­gi­­ti­mi­tatea oricărei interogaţii din­co­lo de fizică“. Atitudini a­se­­mă­nă­toare se regăsesc în ne­o­po­zi­ti­vis­mul din secolul al XX-lea. Trac­tatus logico-philosophicus al lui Ludwig Wittgenstein (1921) declara lipsite de sens şti­inţific categoriile metafizicii, e­ticii şi esteticii, pentru că nu sunt reprezentările nici unei realităţi din această lume.

Dacă această afirmaţie s-ar fi limitat la orizontul ştiinţific, ar fi fost de înţeles. Însă neo­po­zi­tiviştii din „Cercul de la Vie­na“ (Schlick, Neurath, Carnap şi alţii) au mers mai departe şi au radicalizat afirmaţia în pri­vin­ţa propoziţiilor care nu sunt strict „ştiinţifice“. În realitate, pen­tru filozoful vienez - care nu era un agnostic - se vorbea în a­nu­­mite propoziţii despre o „ine­fa­bilitate“, cu semnificaţia: „despre acestea nu putem vorbi, tre­­buie să tăcem“, şi desigur nu des­­pre absurditatea lor. Chiar da­­că mai există încă epigoni pu­ter­nici ai tezelor „Cercului“, ca şi a­părători ai unui scientism ex­ce­­siv, astfel de poziţii sunt deja con­siderate simplifi­ca­­toare.

Raporturile între cele două ta­bere se desfăşoară tot mai mult într-o atmosferă de res­pect reciproc şi coerent: ştiinţa se dedică faptelor, datelor, sce­nei lui „cum“; metafizica şi religia, valorilor, semnificaţiilor ul­ti­­me, fundamentelor, întrebării „pen­tru ce?“, fiecare potrivit cu spe­cificul propriu de cercetare. Es­te ceea ce savantul american Ste­phen Gould, mort în 2002, a sis­tematizat în formula sa nu­mi­­tă NOMA (Non-Overlapping Ma­gisteria), adică a traseelor ca­re nu se suprapun: cel al cu­noaş­terii filozofico-teologice şi cel al cunoaşterii empirico-şti­in­ţifice. Ele corespund la două ni­veluri metodologice, episte­mo­­logice şi lingvistice care, si­tu­ându-se în planuri diferite, nu pot să se intersecteze, sunt in­comensurabile între ele, in­tra­­ductibile reciproc, şi deci nu in­tră în conflict. Aşa după cum scria Nietzsche în 1878, în „Omenesc, prea omenesc“ : „Între reli­gie şi ştiinţă nu există nici în­ru­dire, nici prietenie şi nici ina­mi­ciţie, fiindcă trăiesc în sfere di­ferite“.

Această perspectivă, care res­pinge concordismele facile şi sin­cretismele şi acordă aceeaşi dem­nitate diferitelor căi de a­na­liză a realităţii, este, fără nici o îndoială, pozitivă. Însă tre­­buie exprimată o rezervă, ple­când de la experienţa însăşi, în istoria ştiinţei sau a discipli­ne­lor umaniste. Ştiinţa şi teologia (sau filozofia) au, într-ade­văr, comun obiectul in­vesti­ga­ţi­i­lor lor (omul, fiinţa, cosmosul). Şi, cum a remarcat cu perspica­ci­tate savantul polonez Michal Heller în lucrarea sa Noua fi­zi­că şi o nouă teologie (1996), „e­xis­­tă tipuri de aserţiuni care pot fi transferate din domeniul şti­inţelor experimentale în cel al filozofiei, fără confuzia ni­ve­lu­­rilor“, şi chiar cu rezultate rod­nice (ne gândim la contri­bu­ţia pe care filozofia a oferit-o şti­inţei în privinţa categoriilor de „timp“ şi „spaţiu“).

Mai mult, continuă Heller, „de­o­sebirea de niveluri nu trebuie să legimiteze excluderea a pri­­ori a oricărei posibilităţi de sin­­teză“. Astfel, alături de „teoria celor două niveluri“, valabi­lă me­reu (la nivel de metodă), s-a afirmat cu ceva tărie o te­o­rie sub­sidiară, „teoria dialogului“, pro­movată de un alt savant, Jo­zef Tischner. Acesta se spri­jină pe faptul că fiecare om es­te în­zes­trat cu o conştiinţă u­ni­fi­ca­toa­re şi că orice cercetare a­supra vie­ţii umane şi asupra ra­por­tu­lui cu universul cere o pluralita­te armonioasă de iti­ne­­rare şi re­zul­tate, care se in­ter­­sectează în unicitatea per­soa­­nei. Din acest mo­tiv este ne­sa­­tisfăcător să di­so­­ci­em în mod ra­dical contri­bu­ţi­i­le ştiinţifice de cele filozofice şi in­vers, cu ris­cul de a pierde ca­rac­terul con­cret al realităţii şi autenti­ci­ta­­tea cunoaşterii uma­ne, care nu este monodică, numai raţio­na­lă şi formală, ci şi sim­bolică-afectivă („raţiunile ini­mii“ pascaliene).

Această „teorie a dialogului“ - ca­re, de altfel, făcea parte din moş­tenirea umanismului clasic - a fost reluată şi subliniată în scri­soarea pe care Ioan Paul al II-lea a trimis-o directorului Ob­­servatorului astronomic de la Vatican: „Dialogul dintre şti­in­ţă şi credinţă trebuie să pro­gre­­seze în profunzime şi în am­ploa­re. În acest proces, trebuie să depăşim orice tendinţă re­gre­­sivă către un reducţionism u­nilateral, teama şi izolarea de si­ne. Ceea ce are o importanţă ca­pitală este ca fiecare discipli­nă să continue să îm­bo­gă­ţeas­că, să hrănească şi să provoace pe cealaltă disciplină, aşa încât să fie şi mai mult ceea ce poate fi; să contribuie la viziunea despre ceea ce suntem şi deve­nim“. Distincţie, aşadar, însă nu separare între ştiinţă şi cre­din­ţă; experienţa şi „transcendenţa“ sunt distincte prin nivel, în­să nu sunt izolate şi nici lip­si­te de comunicabilitate.

Suntem astfel în prezenţa a do­uă profiluri ale aceluiaşi chip: dacă se suprimă unul, chi­pul es­te desfigurat sau de­vi­ne incomplet. Ca să rezumăm, pu­tem re­în­­noi chemarea către cre­dincioşi ca să ştie să res­pec­te, fără exce­se apologetice, da­te­le ştiinţifice şi datele teologi­ce, cercetarea şti­in­ţifică şi iti­ne­­rarul teologic, ex­pe­­rimentul şi reflexia, ştiinţa şi cre­dinţa. În chip asemănător, ne­­credin­cio­şii angajaţi în cerce­ta­rea şti­in­ţi­fi­că ar trebui să re­cu­­noască fap­tul că o cunoaştere ex­haus­ti­­vă a fiinţei şi a omului nu este po­sibilă numai pe baza pa­ra­me­­trilor verificabili şti­in­ţi­fic. Ar trebui ca fiecare să ştie a păs­­tra pro­priul său domeniu de a­na­li­ză, recunoscând că am­be­le te­­re­nuri de cercetare nu sunt ex­clu­­si­­ve unul faţă de ce­lă­­lalt şi nici nu se resping reciproc. (Car­di­­nal Gianfranco Ravasi, „La foi dans une culture mondialisée“, în ETUDES, Revue de culture con­temporaine, février 2013, pp. 211-218 - trad. de pr. Ni­colae Dascălu)