Tema fugii de istorie a românilor a fost abordată mereu de mari cărturari români. Românii sunt marcaţi de "dorul de acasă", iar această statornicie, privită din perspectivă biblică, vorbeşte despre credinţa puternică şi despre dialogul la fel de puternic dintre om şi Dumnezeu. Din perspectivă culturală, atitudinea românilor poate fi înţeleasă, ca în lumea greacă, drept o raportare la centru şi la margine sau ca existenţa unui viu dialog interior şi a unei descoperiri perpetue a exteriorului. Postmodernitatea, la care lumea noastră se conectează prin fenomenul globalizării mai ales, nu va face, până la urmă, decât să întărească viaţa spirituală a noastră, pregătind terenul pentru o intensificare a vieţii religioase.
Domnule profesor, s-a tot vorbit despre o anume fugă de istorie a românilor. În perioada interbelică, şi Lucian Blaga, dar şi Liviu Rebreanu au vorbit despre acest lucru, cel puţin în cele două discursuri de la Academie. Şi fuga de istorie, dar şi asimilarea social-istoricului intră în contradicţie cu învăţătura Evangheliilor. Astăzi, nu?, ne aflăm într-o fază de asimilare a socialului agresiv, modern. Ce ne puteţi spune despre această aşezare a noastră între cele două extremităţi, din acest punct de vedere?
În filosofia românească a fost deseori în atenţie tema specificului naţional. Începând cu secolul al XIX-lea, aceasta a fost o problemă de mare interes nu doar la noi, însă în cultura română ea a supravieţuit mai multă vreme decât în alte culturi, întrucât puterea comunistă s-a folosit din plin de clişeele identitare. Aşadar, unii au avut motive pur filosofice pentru a o aborda, în vreme ce alţii au tematizat-o din raţiuni ideologice şi politice. Dintre filosofii importanţi formaţi în perioada interbelică, i-aş aminti şi pe Vulcănescu, Cioran, Eliade şi Noica. În acord cu o tendinţă filosofică a epocii, ei au încercat să identifice datele mentale - implicite, inconştiente - ale culturii populare româneşti. Au vorbit, în acest sens, despre o descriere a dimensiunii româneşti a existenţei (Mircea Vulcănescu o numea chiar fenomenologie), despre o interpretare a "sufletului românesc" şi a "sentimentului românesc al fiinţei" (Constantin Noica), ori despre o hermeneutică a credinţelor religioase implicite (Mircea Eliade). În toate aceste demersuri, fuga de istorie a românilor reprezintă o temă constantă. Acestea sunt însă simple repere culturale. Fenomenul fugii - al cărui caz particular este fuga de istorie - merită o analiză fenomenologică mai adâncă.
Iată că problema noastră, a românilor, cea a relaţiei cu istoria, poate fi privită dintr-o perspectivă mai largă. Ea trimite la reperele identitare ale europeanului. Românii, cum se ştie, au experienţa statorniciei, aşa cum ea a fost prezentă ca la popoare mari, precum grecii. Statornicia, de asemenea, ne pune într-o bună lumină şi din perspectivă biblică. Faceţi, vă rog, o descriere, din perspectivă filozofică, a fugii, în calitatea ei de atitudine spirituală. Care este specificul ei, din punct de vedere cultural, cel puţin?
Pentru a descrie "fuga", trebuie să pornim de la o evidenţă: "se fuge" dintr-un "loc" către altul. Avem de-a face, aşadar, cu o geografie simbolică. Fenomenul acesta presupune situarea "spaţială" a omului în lume, una riscantă şi abruptă, câtă vreme vorbim despre părăsirea unui loc în vederea ocupării altuia. Desigur că nu e vorba despre spaţii şi locuri fizice, despre simple părţi ale lumii. În joc este mai mult decât atât, anume felul în care omul caută sensul situării sale în lume. Mişcarea dintr-un "loc" în altul este, de fapt, o mişcare existenţială, iar la limită poate fi chiar o mutaţie radicală a omului. Ea nu izvorăşte dintr-un simplu capriciu, nici nu este o atitudine teoretică. Nu derivă nici din lectura unei bibliografii obligatorii. Dimpotrivă, "fuga" se originează într-un sentiment al precarităţii, acela în care individul simte că nu e la "locul" potrivit şi se hotărăşte să ia măsuri reparatorii. Pentru a afla care este specificul "fugii", am putea s-o punem faţă în faţă cu un fenomen de acelaşi calibru, dar mai bine determinat, cel al exilului.
Atât fuga, cât şi exilul presupun o schimbare de statut a omului, doar că exilul pare a fi mereu conotat negativ. Cum ar trebui el înţeles?
Latinescul "exilium" provine de la verbul "ex-igo", care înseamnă "a face să iasă", "a împinge afară", "a goni", "a alunga". De la acesta derivă atât "exilium" (scris şi sub forma "exsilium"), adică reşedinţă în afara patriei, gonire, exil, loc de refugiu, cât şi "exilis", adică slab, uscat, subţire, sărac, puţin, mic. Aceste semnificaţii ale termenului surprind, aşadar, atât locul propriu-zis în care cineva este exilat, cât şi ceea ce pătimeşte cel izgonit, sentimentele ce îl încearcă, modul în care suportă surghiunul şi dorinţa sa de întoarcere. Fenomenul exilului poate fi descris, pe scurt, ca părăsire a locului familiar şi situare, permanentă sau doar provizorie, în afara lui. Cum locul pe care fiecare îl resimte ca fiindu-i propriu este un veritabil centru al lumii sale, exilul reprezintă abandonarea, voită sau forţată, a centrului şi situarea la margine. Plinătatea este abandonată în favoarea precarităţii. Exilatul devine, astfel, un ex-centric. Se impune însă o precizare. Când vorbim despre un centru ce poate fi pierdut sau regăsit, nu invocăm un topos fix, definitiv, ci fiecare om se poziţionează faţă de acel centru recunoscut şi experimentat de el pe cont propriu. Doar faţă de un astfel de centru viu şi eficient al vieţii noastre poate deveni activ sentimentul distanţei. Reprezentările privitoare la centrul simbolic al lumii şi, totodată, sentimentele ce însoţesc exilul diferă în funcţie de presupoziţiile active la un moment dat. Există câteva ipostaze istorice paradigmatice, la care ne raportăm ori de cîte ori vrem să descriem acest fenomen: experienţa greacă, cea creştină şi cea romantică.
Exilul ca păcat şi începutul dialogului omului cu Dumnezeu
Experienţa medievală pune statornicia şi sentimentul de revenire "acasă", de păstrare a locului originii, în relaţie directă cu credinţa şi dialogul omului cu Dumnezeu?
Experienţa medievală a exilului este, într-adevăr, complexă. Omul medieval considera drept centru al vieţii sale divinitatea şi legile divine, iar modelul exemplar al exilului era, pentru el, faptul "căderii". Se simţea exilat în această lume, pe care o vedea, ca şi Platon de altfel, drept o umbră palidă a unei alte "lumi". O percepea ca fiind un spaţiu profan ce putea fi transgresat uneori, printr-un act intens de credinţă. Sentimentul care îl însoţea pe acela care îşi conştientiza condiţia de exilat era păcatul. Lumea de aici era prin excelenţă locul de exil, însă totodată începutul dialogului dintre om şi Dumnezeu. Lumea primeşte astfel două semnificaţii, la fel de importante. Pe de o parte, ea se neagă pe sine ca loc sigur şi temeinic în care se poate locui. În această ipostază, omul medieval trăieşte într-o enormă inadecvare. Pe de altă parte, lumea aceasta îşi redobândeşte o anumită valenţă ontologică atunci când omul descoperă, în chiar cuprinsul ei, un topos al tuturor experienţelor cu adevărat semnificative, loc echivalent cu negativul însuşi al lumii. Acest topos este "pustiul". Lumea ca atare pierde o mulţime de determinaţii, fiind redusă la o singură dimensiune. Aceasta din urmă devine însă acum esenţială, într-o atotcuprinzătoare experienţă a mântuirii. În acest fel lumea e salvată, exterioritatea ei fiind preluată ca parte a unei experienţe interioare. "Pustiul" este descris în Vechiul Testament nu ca loc al însingurării, ci ca unul al încercărilor. E un loc de rătăcire, şi nu un adăpost. Nu e un refugiu, ci o permanentă căutare şi o cumplită probă a credinţei. În Noul Testament, el apare ca un ţinut primejdios, un loc al ispitelor de tot felul, al întâlnirii cu diavolul, dar totodată locul în care se refugiază Iisus (Jacques Le Goff, "Imaginarul medieval"). Există o întreagă literatură pe tema pustiului, începând cu "Viaţa lui Antonie", scrisă de Athanase în secolul al IV-lea, urmată de "Viaţa lui Pavel" din Teba, primul sihastru, scrisă de Sfântul Ieronim, continuate de "Convorbiri cu Părinţii din Egipt", scrise de Ioan Casian la începutul secolului al V-lea, şi de istoriile cu titlul "Vieţile Sfinţilor Părinţi". Ideea acestor scrieri este că pustiul e locul ideal al Teofaniei, un al doilea Botez, cum arată Jacques Le Goff, dar şi locul patimilor, spaţiul în care se testează şi se întăreşte credinţa. Gândit din perspectiva relaţiei cu divinul, pustiul reprezintă o formă de exil "pozitiv", o adevărată "întoarcere acasă" după rătăcirea prin lume.
Exilul şi nostalgia originarului
În perioada romantică, românii îşi consolidează şi istoric ideea de "acasă". De altfel, toată Europa, în această perioadă, lărgeşte şi aprofundează acest concept. Pentru români, "dorul de acasă", cum spunea Novalis, prinde realitate, pornind de la cultură, până la faptul istoric.
Exilul a reprezentat, desigur, o temă favorită a romanticilor. Pentru aceştia, universul în întregul lui poate fi cunoscut doar prin adâncirea în noi înşine, căci universul se oglindeşte în noi. Pentru omul romantic, opoziţia dintre lumea exterioară şi interioritate este o simplă naivitate, căci în fiecare dintre noi are loc un permanent dialog pe care întregul îl poartă cu el însuşi. Lichtenberg, Hamann, Oken, Steffens, Novalis şi mulţi alţii susţin acest lucru. Sentimentul exilului apare, şi în romantism, tot în legătură cu mitul căderii. Devenirea lumii, un proces scos în evidenţă de mai toţi filosofii de la 1800, nu e altceva decât o cale de întoarcere la unitatea pierdută. Ceea ce se prezintă ca separat este precar din punct de vedere ontologic. Adevărul este doar al întregului, nicidecum al părţii (Hegel). Desconsiderarea oricărei fiinţări separate e însoţită de dorinţa reîntoarcerii, printr-o uniune mistică, la unitatea divină. Nostalgia originarului echivalează în cazul de faţă cu năzuinţa fiecărui element separat de a-şi regăsi locul în cuprinzătoarea ordine a întregului. Din această perspectivă, chiar situarea în această lume, ca simplă parte a ei, reprezintă o experienţă a exilului. Însă nostalgia întoarcerii la unitatea originară a divinului, de unde omul a fost exilat, primeşte forma unei sondări a adâncului fiinţei umane. Aprofundarea propriului sine coincide unei extinderi a cadrelor eului, până la identificarea sa metafizică cu întregul lumii. Să ne amintim că Novalis scria undeva că filosofia trebuie înţeleasă ca "dor de casă", dorinţă de a ne transpune în tot ceea ce ne este străin, de a fi pretutindeni "acasă". Avem şi aici două ipostaze ale exilului. Pe de o parte, lumea însăşi, ca exterioritate, apare ca un loc al exilului, iar părăsirea propriului eu este o formă a exilului. Pe de altă parte, însă, tot ceea ce e individual, separat, are justificare doar prin întregul din care este parte. În acest caz, exilul reprezintă "căderea" întregului, a unităţii eului divin, la statutul de simplă parte.
În urma acestei scurte istorii, putem conchide că exilul descrie situarea omului în lume ca raport între centru şi margine. Exilul are loc, în general, ca abandonare a centrului în favoarea marginilor. De aceea, el numeşte faptul însuşi al "căderii". I se opune "exilul pozitiv", adică deplasarea către centru. "Fuga" însă nu are mereu de-a face cu mişcarea între centru şi margini. Ea poate fi şi simplă deplasare între două puncte ale periferiei. Există o astfel de fugă superficială, fără orizont. Fuga este, atunci, un refugiu. Adesea omul fuge de responsabilitatea sa, de destinul său, de libertatea sa. Îşi găseşte un punct de sprijin în noi şi noi laturi ale acestei lumi, trecând cu repeziciune de la una la alta. El fuge, în fond, de sine însuşi sau fuge de sinele său profund. Concepută astfel, "fuga" exprimă "căderea", care îi poate rămâne omului şi întru totul ascunsă. Acesta ajunge să creadă că pur şi simplu aşa stau lucrurile, că nu există nimic dincolo de acest spectacol al măştilor. Se impune aici o scurtă precizare. "Căderea" poate fi înţeleasă în sens creştin, ca pierdere a condiţiei adamice în urma păcatului originar, dar şi într-un sens mai general, ontologic, ca o contaminare existenţială cu lumea cotidiană, în care omul îşi duce viaţa de zi cu zi. Analitica existenţială a lui Heidegger o descrie ca acaparare a omului de către lume. Dincolo de acest înţeles al fugii, pe care analitica heideggeriană îl pune în joc, putem spune că există şi o "fugă" radicală, ce pare a fi exact opusul exilului. Ea este tocmai rezolvarea situaţiei nedorite a "exilului". E soluţia pentru faptul "căderii". În oricare din sensurile "căderii", conştientizarea ei e însoţită de un regret şi de o dorinţă, care îl conduc pe om către reorientarea întregii sale vieţi. Ele îl determină să ia măsuri radicale în privinţa propriului mod de a fi. Reforma existenţială în care omul se angajează este o "fugă" dinspre margini către centru. Ea nu este o maladie culturală ori una metafizică, ci un fenomen pozitiv. Trebuie să înţelegem însă că "fuga" aceasta radicală este cu adevărat sănătoasă numai dacă are ca scop întoarcerea în lume cu forţe proaspete, acea întoarcere prin care lumea dobândeşte un sens, devenind astfel locuibilă. Cred că e important să redescoperim acest sens pozitiv al drumului către centru.
Analiza fugii şi a exilului ne permite să înţelegem mai bine ce este, de fapt, fuga de istorie a românilor, despre care s-au scris atâtea pagini. În mentalul românesc, istoria este văzută ca locul însuşi al căderii. A fi aruncat în istorie echivalează cu a nu fi acasă. Suntem exilaţi în istorie. De aceea, fuga din acest "loc" este privită ca unica atitudine existenţială care schimbă acest fapt. Ea este deci necesară ca atitudine spirituală şi nu apare ca urmare a vreunei precarităţi culturale. Nu o putem explica prin aceea că aparţinem unei culturi minore. Care sunt urmările acestei "fugi" radicale - abia acest lucru este discutabil. Fuga pe care am numit-o "sănătoasă" ne trimite înapoi în istorie, îmbogăţiţi, pentru a lucra acolo cu sens. Dimpotrivă, dacă rămânem suspendaţi de ea, proiectându-ne în false absoluturi în care ne găsim fel de fel de refugii, atunci "fuga" nu îşi îndeplineşte cu adevărat menirea. Abia aceasta reprezintă o maladie, care nu e doar a comunităţii, ci mai ales a individului.
Universul social, care se încropeşte şi prin contribuţia intelectualilor, a cărturarilor, urmăreşte cumva şi reperele Tradiţiei?
Cu siguranţă că lumea vieţii este constituită şi printr-o tradiţie, oricare ar fi ea. Aceasta pentru că omul este o fiinţă situată, aflată nu doar în lume, ci şi în istorie. Or, situarea într-o anumită istorie înseamnă că modul în care omul înţelege lumea şi se concepe pe sine, felul în care face ştiinţă, tehnică ori artă, moralitatea şi practicile sale politice depind de un ansamblu de convingeri şi credinţe care se fixează în timp şi care se transmit. Indiferent dacă le asumă conştient sau nu, ele oricum îi determină, în linii mari, modul de a fi, fără a-i răpi însă libertatea de a le transpune în conţinuturi de viaţă cu totul particulare. Chestiunea a fost bine tratată, pe urmele lui Heidegger, de autori precum Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur şi mulţi alţii. Ca europeni, tradiţiile în interiorul cărora existăm conţin presupoziţii creştine, doar că acestea sunt bine ascunse în spatele unor interpretări moderne şi postmoderne, identificarea lor fiind posibilă numai printr-o serioasă operaţiune hermeneutică. Doar că ele fac parte tot mai rar din proiectele explicite de viaţă ale omului acestui timp.
George Bondor, carte de vizită
Susţine cursuri de Filosofie contemporană, Fenomenologie, Exegeză şi argumentare în filosofie, Metafizică creştină. A fost bursier postdoctoral al Fundaţiei Alexander von Humboldt (Freiburg, 2006-2007). Este autor al cărţii "Dansul măştilor. Nietzsche şi filosofia interpretării" (Humanitas, 2008), pentru care a primit premiul "Ion Petrovici" al Academiei Române şi premiul de debut "Aurel Leon" al Ziarului de Iaşi. Este director ştiinţific al Centrului de Hermeneutică, Fenomenologie şi Filosofie practică, din cadrul Universităţii "Alexandru Ioan Cuza" din Iaşi, editor al revistei ştiinţifice "Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy" şi coordonator al Colecţiei Sophia a Editurii Universităţii "Alexandru Ioan Cuza".
