Părintele Ioannis Romanidis, teologul isihast

Isihasmul reprezintă esența tradiției creștin-ortodoxe. O afirmație care străbate, ca un fir călăuzitor, secolele. O afirmație făcută prin cuvintele, scrise sau spuse, ale sfinților, dar mai ales o afirmație a cărei veridicitate a fost probată prin viețile lor de nevoitori pentru Hristos. Una dintre cele mai clare descrieri privind impor­tanța pe care o are rostirea Rugăciunii lui ­Iisus în viața duhovnicească a creștinului o ­găsim în cuvântările ­teologului grec Ioannis Romanidis - consemnate în volumul „Dogmatica empirică” de Mitropolitul Hierotheos Vlachos.

Concret vorbind, în spiritualitatea ortodoxă, a fi isihast înseamnă a te îndeletnici, cu timp și fără timp, cu rostirea Rugăciunii lui Iisus. O ima­gine minunată ne acaparează ochiul minții: Numele Domnului nostru Iisus Hristos ca o candelă nestinsă, uneori pâlpâind lin, alteori înflăcărând inimile cre­dincioșilor. Nu puține sunt referirile Sfinților Părinți la această rugăciune. Sfântul Ioan Scărarul scrie despre importanța rugăciunii monologice, formată dintr-un singur cuvânt (acesta poate fi „Doamne” sau „Iisuse”) și despre isihastul a cărui inimă se roagă, chiar dacă el doarme: „Un singur cuvânt al patricianului a stârnit mila lui Dumnezeu; un singur cuvânt plin de credință l-a salvat pe tâlhar. Întinderea la vorbă în rugăciune umple de cele mai multe ori spiritul de imagini și îl risipește, în timp ce, adesea, un singur cuvânt (monologie) îl adună. (...) Isihast este acela care spune: Eu dorm, dar inima mea veghează”. Sfântul Ioan Scărarul recomandă chiar unirea rugăciunii cu respirația: „Amintirea lui Iisus să se suprapună perfect respirației voastre: atunci veți înțelege foloasele însingurării” (Treapta 27).

Părintele Romanidis nu a cunoscut doar la nivel intelectual, din cărți, practica Rugăciunii lui Iisus. De aceea, concluziile sale au și mai multă greutate. Se poate spune că teologul grec s-a format ca personalitate duhovnicească într-un mediu isihast. Mama sa, născută în Aravissos (Capadocia), deprinsese de mică Rugăciunea. O rostea astfel: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu (pe inspirație), miluiește-mă!” (pe expirație). În amurgul vieții, învrednicindu-se să îmbrace haina monahală (în 1971 e primită soră la Mănăstirea „Sfântul Ioan Teologul”, iar în 1973 este tunsă monahie), se întorcea nostalgic la vârsta copilăriei, la primii pași pe care i-a făcut pe calea devenirii întru Hristos și le povestea apropiaților: „La cei 12 ani ai mei, aveam rânduiala aceasta de rugăciune: Paraclisul Maicii Domnului, cei 6 psalmi ai Utreniei, Pavecernița, pasaje din Vechiul și Noul Testament. Așa-mi petreceam vremea. Mintea mea nu părăsea cuvintele acestea nici ziua, nici noaptea: Bunule Doamne, nu mă lipsi de bunătățile Tale, din toate fă să aud cuvintele Tale. De lucrurile necuviincioase, cu ajutorul Tău, Doamne, păzește-mă. Doamne, după porunca Ta, cum știi Tu, Doamne, gura mea, ce spune ea, a Ta este. Preasfânta Împărăteasă a noastră, cu mijlocirile ei și ale sfinților... Și binecuvântat ești în vecii vecilor. Amin”. Mai târziu, maica Evlampia a primit harul Rugăciunii minții (noetice) și harisma străvederii. Vedea cum Sfântul Paisie Aghioritul se cufundă în rugăciune, în chilia lui din Sfântul Munte. Acesta mărturisea, la rândul său, despre ea: „Maica Evlampia are televizor duhovnicesc”. Romanidis avea să păstreze, întreaga-i viață, o strânsă legătură cu părinții isihaști din Muntele Athos și din alte vetre monahale, de nevoință duhovnicească: părintele Filotei Zervakos, Amfilohie Makris, ­Ieronim Simonopetritul, Ieronim din Eghina, Efrem Filotheitul.

Părintele Romanidis nu era doar un practicant, ci și un propovăduitor al Rugăciunii lui Iisus. Un episod biografic este cât se poate de relevant în acest sens. Venind în Atena, pentru a-și pregăti teza de doctorat, a fost găzduit în casa armatorilor Panagos și Katingo Pateras. Aici, potrivit mărturiei teologului Gheorghios Metallinos, „îl citeau pe Sfântul Simeon (Noul Teolog), iar părintele Ioannis le expunea învățătura sfântului. Le-a vorbit despre metanoia și Rugăciunea lui Iisus, ­într-o vreme în care metaniile erau necunoscute multora, mai cu seamă cercului familiei de armatori. Le-a schimbat cu totul modul de gândire”.

Revenit în America, Romanidis se împrietenește cu părintele Pantelimon (viitorul stareț al mănăstirii ortodoxe din Boston), un ucenic al lui Gheron Iosif Isihastul. Despre Pantelimon se spunea că „are ca Gheronda pe un anume Iosif, ce are 8 ucenici desăvârșiți. Iosif însuși este, probabil, cel mai bun nevoitor al Rugăciunii minții. I-am citit împreună scrisorile. Ce să vă spun? Gheron Iosif recomandă începătorilor Pelerinul rus drept îndrumător, dacă nu-și găsesc stareț”.

Pocăința înseamnă și să treci dincolo de pocăință

În continuare voi supune atenției cititorilor câteva detalii specifice învățăturii părintelui ­Romanidis care au drept ax central Rugăciunea lui Iisus.

Părintele relevă distincția clară dintre conceptul de morală și cel de nevoință, de pocăință, esen­țială pentru o înțelegere corectă a tradiției ortodoxe. Pentru creș­tinii ortodocși a te nevoi pentru Dumnezeu înseamnă, bine­înțeles, a fi o ființă morală, a respecta cele 10 porunci, dar și a lupta îndârjit împotriva tenta­țiilor, a gândurilor păcătoase, scopul final nefiind ­comunul comportament moral, potrivit unor principii și reguli etice, ci mult mai mult: curățirea minții și a inimii omului, tămăduirea lor pentru a-L vedea pe Hristos, pentru a te bucura de Lumina Sa nezidită: „Unul care-i preocupat de morală poate să facă tot ce zice legea, dar conștiința lui să rămână împietrită și, în loc s-o ia pe drumul Vameșului, o ia pe drumul Fariseului. Ceea ce înseamnă că nu doar de morală avem noi nevoie, ci de ceva mai presus de morală: avem nevoie de pocăință. Și po­căință nu înseamnă, pur și simplu, să mă duc eu la duhovnic și să-i spun păcatele mele; nu este doar atât. Pocăința înseamnă și să treci dincolo de pocăință, să treci de la curățire la luminare. Dacă nu ajung la luminare, nu sunt în stare să văd slava lui Dumnezeu”.

În Biserică, încă de la începuturile ei - ne reamintește Romanidis - existau două categorii de oameni: „La Părinții Bisericii există oamenii care au mintea întunecată și, având ei mintea întunecată, aspectul lor este de oameni imorali, adică tot ceea ce numim noi azi ca fiind oameni răi, oameni imorali; dar Părinții înțeleg prin lucrul acesta întunecarea minții. Și mai sunt și oamenii care au mintea luminată”.

Părintele Romanidis susţine că isihaștii „nu reprezintă un fenomen exclusiv al secolelor XIII-XIV, căci însăși Sfânta Scriptură, prorocii Vechiului Testament aparțin isihasmului, întreaga perioadă apostolică este isihasm și această tradiție continuă prin toți Părinții Bisericii”. Cu alte cuvinte, isihasmul se identifică fără rest cu însăși tradiția ortodoxă.

Ioannis Romanidis arată că nu doar gândurile imorale sunt rele, ci toate gândurile generate de rațiune, cu excepția unuia - gândul continuu la Dumnezeu: „Există materia cenușie, care se numește creier, unde sunt gândurile. Aceste gânduri sunt lucrarea rațiunii. Gândurile nu înseamnă ceea ce înseamnă azi gândurile imorale. Acestea sunt la puritanii moderni ai Greciei. La Părinții Bisericii, «gând» (logismos) înseamnă pur și simplu «raționament». Este rațiunea; gândurile sunt reflecțiile rațiunii. (...) În mintea omului trebuie să stăpânească un singur gând, pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu, care se dobândește prin rugăciunea de-un-singur-gând (monologistos). Rugăciunea de-un-sin­gur-gând înseamnă un gând, pomenirea lui Dumnezeu și nimic altceva: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă pe mine păcătosul (Dogmatica empirică, Editura Doxologia, Iaşi 2017, p. 186).

Din cele descrise mai sus reiese că rugăciunea pe care o săvârșim este de două feluri: o rugăciune rațională (când citim rugăciunile de dimineață sau de seară, din Ceaslov, când ne rugăm împreună cu ceilalți în biserică) și o rugăciune noetică (pe care o săvârșim mai întâi cu gura, apoi cuvintele ei sunt preluate de inimă, iar la cei desăvârșiți ajunge să se rostească neîncetat acolo, Duhul Sfânt rugându-se în adâncul nostru, tainic): „Când mintea funcțio­nează firesc, atunci se află în inima omului și se roagă. Va să zică, atunci când omul se roagă cu rațiunea lui, asta e rugăciunea omenească; atunci omul e cel care se roagă. Însă când mintea omului se roagă în inimă, atunci Duhul e Cel care se roagă. De aceea, Apostolul Pavel ne spune: Mă voi ruga cu duhul, dar mă voi ruga și cu mintea (I Corinteni 14, 15). (...) Primii creștini aveau conștiința faptului că omul are o energie care trebuie să fie în inimă și trebuie să devină organ al Duhului Sfânt, atunci când se roagă în inimă neîncetat (pp. 186-187)”. Într-un alt loc, pr. Romanidis detaliază: „De aceea ne și referim în Liturghie la «slujba cuvântătoare» pe care I-o aducem lui Dumnezeu. Slăvirea de obște, Liturghiile, Vecernia și toate slujbele, împreună cu Tainele, aceasta este slăvirea rațio­nală, care I se aduce lui Dumnezeu prin rațiune, de fiecare enorie, și acolo ne folosim rațiunea. Dar, în afară de slăvirea rațională, există și slăvirea noetică. Iar slăvirea noetică, «înțelegătoare», este să­vârșită în inima omului - nu de om, ci de Însuși Duhul Sfânt, Care slujește în inimă ca preot și psalt. Așadar, omul aude în inimă și psalmi și rugăciuni, odată ce a ajuns în starea luminării” (p. 195).

Învățătura ascetică a Bisericii se bazează pe separarea minții de rațiune

Se pune întrebarea: când activitatea mentală este corectă din punct de vedere duhovnicesc și când încetează să mai fie? „Numai când energia aceasta funcțio­n­ea­ză, atunci mintea este în inima omului. Altfel, când nu funcțio­nează corect, atunci rătăcește încolo și-ncoace și s-a amestecat cu rațiunea omului“ (p. 187). Isi­haștii care au primit ca dar rugă­ciunea neîncetată au un criteriu foarte concret, foarte palpabil cu ajutorul căruia știu când mintea este acolo unde ar trebui să fie (în inimă) și când își părăsește locașul, atrasă de lucrurile din lume: „Nevoitorii, când se nevoiesc, ajung în punctul de a-și vedea mintea. Chiar o văd. Văd când este în afara trupului sau când este în inimă. Adică este ca o minge de ping-pong, ca o ­sferă; e luminoasă și o văd. Așadar, atunci când pleacă de-acolo de unde ar trebui să fie, o văd că pleacă, iar când se întoarce, o văd că se întoarce. (...) De aceea și întreaga învățătură ascetică a Bisericii ­Ortodoxe se bazează pe separarea minții de rațiune și pe adunarea ei în interiorul trupului, în special în locul inimii. Și paradoxul e că aceia care se ocupă cu o asemenea lucrare de ne­voință știu și localizează mintea, adică știu unde se află, fie aici, fie acolo, sau pe unde mai umblă această energie. Și trebuie să o adune, ca să poată veni Duhul Sfânt să se sălășluiască acolo și să se roage” (p. 187).

Unirea ființei umane cu Creatorul său nu are ca efect anihilarea facultăților psihologice ale omului. În tradiția isihastă ra­țiunea umană nu este desconsiderată, ci i se recunoaște rolul firesc de observator al iluminării și îndumnezeirii și de călăuză spre stadiile ultime ale vieții duhov­nicești.

Odată cu căderea lui Adam și a Evei, mintea omului a devenit nelucrătoare, adică a pierdut pomenirea continuă a numelui lui Dumnezeu, pierzând și starea de luminare: „Citiți orice Părinte vreți voi. O să vedeți că zice de cei întâi-zidiți și de urmașii lor că au minte întunecată. Mintea s-a întunecat. Lucrul acesta îl spunem și în Acatistul Bunei Vestiri. În orice caz, mintea întunecată este diagnosticul, faptul că mintea s-a întunecat, iar terapia este luminarea acestei minți. (...) Care este diagnosticul? Este că inima omului s-a înnegrit. Ceea ce numim în limbajul ulterior al Părinților «minte» (nous), adică inima aceasta, s-a înnegrit; din pri­cina căderii a pierdut pomenirea lui Dumnezeu și pomenirea aceasta a lui Dumnezeu trebuie să se întoarcă. (...) Mintea era în starea vederii lui Dumnezeu și s-a întunecat. Nu rațiunea.
Nu avem nici un indiciu că rațiu­nea omului s-ar fi întunecat. Și oricine cunoaște câte ceva din știința modernă vede că, la creier, omul funcționează foarte bine” (pp. 214-216).

Această întunecare a minții prin gânduri o simte orice creștin când se așază să se roage: mintea sa începe să vagabondeze, fiind asaltată de fel de fel de gânduri care îl proiectează ba în trecut, ba în prezent sau viitor.

Odată cu căderea protopă­rinților, mintea omului a ajuns să se identifice nu doar cu gândurile, ci și cu patimile: „Când mintea s-a întunecat, atunci mintea întunecată, în energia ei, se identifică cu rațiunea și cu patimile” (Idem, p. 217).

Scopul Bisericii este să-i ajute pe credincioși să se sfințească, să îi călăuzească prin cele trei stadii ale vieții duhovnicești (curățirea de patimi, luminarea minții, îndumnezeirea) și să ajungă la dragostea jertfelnică.

În încheiere voi reda, pe scurt, esența fiecărei etape a vieții duhovnicești, potrivit teologiei empirice a lui Ioannis Romanidis. La începutul vieții duhovnicești, credinciosul practică o asceză voluntară, ghidat fiind mai degrabă de principii și reguli etice: „Cură­țirea, în esență, este nevoința pe care o face omul când se ferește să facă lucruri rele și face lucruri bune. Adică începe cu o morală; are o orientare morală la început. Omul învață să postească și tot ce mai e nevoie pentru a înainta în stadiile de început”. Dar din perspectivă isihastă, la un nivel mai profund, „curățirea înseamnă să se ducă din minte toate gândurile și să rămână numai un singur gând. Iar gândul ăsta este pomenirea lui Dumnezeu, întipărirea în inima omului a pomenirii lui Dumnezeu” (pp. 348-349). „Aceasta era acel Neîncetat vă rugați (I Tesa­loniceni 5, 17) al Apostolului Pavel. Aceasta e luminarea pro­priu-zisă. Și aceasta e ceea ce descrie Apostolul Pavel drept luminare. Și în Biserica primară, aceasta este luminarea” (p. 360).

În stadiul final al vieții duhov­nicești, al îndumnezeirii, credinciosul dobândește dragostea jertfelnică pentru aproapele, iar faptele bune pe care le săvârșește sunt expresia exterioară a acestei stări care i-a preschimbat întreaga ființă: „Singura terapie care aduce dragostea este curățirea și luminarea minții, iar tămăduirea, dragostea jertfelnică, vine în special prin îndumnezeire. Va să zică, faptele bune pe care le face omul nu sunt pur și simplu nevoințele, ci sunt roadele, rezultatele dragostei, pe care omul a dobândit-o ca pe o stare firească. Nu sunt doar fapte exterioare, ci sunt manifestări ale ființei sale lăuntrice, pentru că omul este transfigurat. De aceea îndumnezeirea este schimbare; are loc o schimbare a persona­lității omului și din punct de vedere antropologic și terapeutic” (pp. 192-193).