Isihasmul a fost structurat ca învăţătură şi practică a Tradiţiei răsăritene ortodoxe de Sfântul Grigorie Palama. Disputa lui cu Varlaam de Calabria, un monah care acorda un rol preeminent raţiunii în cunoaşterea realităţilor divine, a consemnat în istoria eclesiastică victoria harului şi a luminii necreate asupra insuficienţei intelectului uman de a pătrunde adâncul fiinţei dumnezeieşti. Despre contextul politic şi religios în care s-a consumat această dispută, despre posibilitatea constituirii isihasmului ca alternativă la modelul cultural modern ne-a vorbit părintele Ioan Ică jr., profesor la Catedra de Spiritualitate Ortodoxă a Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
Părinte profesor, isihasmul dogmatizat prin activitatea Sfântului Grigorie Palama în Biserica Ortodoxă este o nuanţă, un plus la învăţătura despre cunoaşterea lui Dumnezeu, acceptată în Apus, ori este o învăţătură radicală, cu totul altceva decât accepţiunea scolastică?
Isihasmul trebuie văzut din această perspectivă şi în acest context pnevmatologic, al faptului că Biserica a simţit nevoia să precizeze pentru credincioşii ei şi pentru viaţa ei modul în care se poate ajunge la experienţa nemijlocită a Duhului Sfânt şi a lucrărilor Sale. Aşa cum ne spune Sfânta Scriptură şi tradiţia Sfinţilor Părinţi, şi Sfântul Vasile cel Mare, toate ne vin de la Tatăl prin Fiul, în Sfântul Duh, iar la rândul nostru în Duhul Sfânt urcăm prin Fiul la Tatăl.
„Isihasmul nu a fost o descoperire a secolelor XIII-XIV”
Aşadar, cunoaşterea lucrării Duhului Sfânt şi a modului în care ne-o putem însuşi şi ne-o putem asimila este o condiţie esenţială pentru viaţa creştină. Isihasmul a fost în secolele XIII-XIV tocmai acel efort duhovnicesc în primul rând, venind din partea mişcării monahale de a preciza mijloacele prin care omul se poate apropia de taina lui Dumnezeu, în speţă lucrarea Duhului Sfânt. Apoi, cunoscând bine lucrurile acestea, trebuie să nu uităm pe de altă parte că isihasmul nu a fost o descoperire a secolelor XIII şi XIV. Isihasmul a fost o constantă a vieţii monahale, a spiritualităţii ascetice monahale a Bisericii. Isihia, ca metodă ascetică a liniştirii omului de patimi, a sufletului de gânduri, pentru a putea ca inima ascetului, a omului duhovnicesc, să devină o oglindă a Duhului Sfânt, este o metodă duhovnicească cunoscută încă de la începuturile monahismului. Isihaştii au existat încă din secolele III-IV şi putem spune că Sfântul Antonie cel Mare şi părinţii Patericului şi apoi părinţii sinaitici, Sfântul Ioan Scărarul sunt toţi isihaşti. În lucrările lor duhovniceşti isihia, adică liniştirea, starea de calm, de despătimire reprezintă calea prin care inima şi sufletul omului se pot deschide harului dumnezeiesc.
Varianta politică a salvării Bizanţului: sacrificarea Ortodoxiei
În secolele XIII şi XIV însă asistăm la o intensificare a căutărilor monahismului de a se apropia de Dumnezeu, şi lucrul acesta trebuie să îl înţelegem în contextul foarte tensionat şi destul de conflictual al acelor timpuri. Pentru că isihasmul atonit care a fost dogmatizat prin activitatea Sfântului Grigorie Palama în Biserica Ortodoxă este rezultatul unei reacţii a Bisericii răsăritene la o criză istorică şi religioasă profundă pe care a traversat-o lumea bizantină din acele veacuri. Criza aceasta era generată în primul rând de faptul că societatea bizantină din acele veacuri se afla confruntată şi prinsă între două tendinţe contrare. Pe de o parte asaltul islamului care ocupa Asia Mică şi punea în primejdie existenţa capitalei bizantine, iar pe de altă parte expansiunea spre Răsărit a lumii occidentale sub forma cruciadelor. Situaţia Bizanţului a fost extrem de gravă din acest punct de vedere, iar pentru a rezolva criza s-au conturat două soluţii.
Una din soluţiile care s-au încercat pentru a salva lumea bizantină a fost una de tip politic. A fost varianta împăraţilor care au susţinut că pentru a scăpa capitala bizantină este nevoie de ajutorul lumii occidentale. Lumea occidentală însă punea o condiţie în schimbul ajutorului: unirea Bisericilor, sau, mai exact, alinierea necondiţonată a Bisericii Ortodoxe la standardele dogmatice, canonice şi liturgice ale Bisericii papale a Romei. Împăratul era susţinut de un număr de intelectuali umanişti. A existat deci o tabără, o grupare, un partid extrem de activ al umaniştilor care preconizau salvarea politică a societăţii bizantine cu ajutorul lumii occidentale prin unirea cu lumea, cu spiritul occidental şi cu civilizaţia occidentală de tip scolastic şi umanist. Umaniştii bizantini s-au înţeles oarecum uşor cu umaniştii lumii occidentale pentru că aveau preocupări comune (descoperirea lui Aristotel, a textelor clasice) şi considerau că această unitate culturală, va putea duce şi la unitatea bisericească va crea condiţiile pentru salvarea lumii bizantine în faţa asaltului islamic.
Soluţia monahilor: credinţa ortodoxă salvează civilizaţia şi cultura bizantină
Împotriva acestei partide şi a acestei direcţii s-au afirmat monahii şi oamenii duhovniceşti, dintre care unii au devenit mai apoi episcopi. Aceştia aveau o altă strategie. Ei nu erau convinşi că scopul tuturor activităţilor lor trebuie să fie salvarea lumii bizantine cu orice preţ, politic şi militar. Considerau că înainte de salvarea lumii bizantine trebuie salvată credinţa ortodoxă. Deci pe primul plan era salvarea credinţei ortodoxe şi apoi, prin credinţa ortodoxă, să se realizeze menţinerea şi salvarea culturii şi civilizaţiei creştine răsăritene. Şi atunci, aceste direcţii s-au confruntat, s-au conturat în cursul secolului al XIII-lea prima dată în jurul conflictului unirii de la Lyon, pe care unii au încercat să o promoveze, iar alţii s-au opus făţiş. Acest conflict va reveni apoi şi în sec al XIV-lea şi pentru ultima dată în secolul al XV-lea cu câţiva ani înainte de căderea Constantinopolului care va duce la încercarea ratată de unire de la Florenţa.
„A fost un conflict între reprezentanţii a două direcţii de gândire teologică”
În conflictul dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria, ultimului i se reproşează orbirea, pentru faptul că socoteşte cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale raţională drept cea mai sigură şi deplină cale de a ajunge la El. Ce incrimina de fapt Sfântul Grigorie Palama prin acest cuvânt: „orbire”?
În ceea ce priveşte disputa dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam care a cunoscut mai multe faze şi mai multe etape, trebuie să facem o distincţie, o disociere oarecum între limbajul şi tonul polemic care este destul de aprins uneori şi destul de înalt. Cei doi nu ezită, uneori, să se califice cu epitete destul de drastice şi severe. Varlaam îl acuză pe Sfântul Grigorie Palama că nu e cultivat, că nu e intelectual, că nu e filosof, iar Sfântul Grigorie spune că Varlaam e doar un filosof, că nu are suficientă atitudine creştinească şi că pune filosofia păgânilor înaintea descoperirii lui Dumnezeu, înaintea Revelaţiei. A fost un conflict între reprezentanţii a două direcţii de gândire teologică. Varlaam era reprezentantul unei teologii raţionale, intelectualiste, pentru care raţiunea are în sine capacitatea unei intuiţii fundamentale a lui Dumnezeu, iar Sfântul Grigorie Palama este cel care, fidel învăţăturii Părinţilor Capadocieni, fără să conteste valoarea raţiunii pentru cunoaşterea cosmosului, a societăţii şi a omului, observă limitele ei, atunci când raţiunea se apropie de Dumnezeu.
Arianul Eunomiu, un precursor al scolasticii
Opoziţia dintre cunoaşterea raţională şi cea care vine în urma împlinirii poruncilor dumnezeieşti începe cu mult înainte de Grigorie Palama şi Varlaam. Precizaţi principalele episoade ale acestei vechi dispute în istoria Bisericii creştine.
S-ar putea spune despre conflictul dintre Varlaam şi Grigorie Palama că este simetric cu conflictul din secolul al IV-lea dintre Sfântul Vasile cel Mare şi Eunomiu. Unul dintre arienii radicali, acesta din urmă, susţinea şi el că intelectul uman ar avea capacitatea de a-L înţelege pe Dumnezeu aşa cum se înţelege Dumnezeu pe El Însuşi, exact ceea ce va spune Hegel în secolul al XIX-lea, că mintea are capacitatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine Însuşi. Era într-un fel o recapitulare, o revenire la conflictul din secolul IV. Varlaam, ca şi întreaga scolastică, se situează cu optimismul lor intelectual excesiv pe o poziţie de tip eunomian, pe o credinţă în forţa raţiunii de a cunoaşte nu doar lumea înconjurătoare, ci de a avea acces şi la realităţile divine.
Raţiunea obiectivează, credinţa personalizează
Sfântul Grigorie Palama face o despărţire a apelor şi, cum spuneam, fără a înlătura rolul teoretic şi practic al raţiunii în cunoaşterea realităţilor naturale, consideră că la Dumnezeu se ajunge prin credinţă şi practicarea virtuţilor, întrucât Dumnezeu este o persoană, şi la El nu avem acces doar prin raţiune. Fiind Persoană, accesul este condiţionat de credinţă, de virtuţi, de nădejde, de iubire, de un întreg set de premise şi de un dispozitiv duhovnicesc şi practic. Raţiunea operează cu obiecte, ea transformă tot ceea ce cunoaşte prin reprezentări şi obiectivează tot ceea ce cunoaşte, pe când credinţa personalizează totul. Cele două tendinţe s-au confruntat în secolul IV, arianismul care era la fel de speculativ şi de raţionalist şi Capadocienii, adepţii personalismului teologic trinitar şi ecleziologic.
Persoana, incognoscibilă în fiinţa ei de taină
Progresul pe care îl aduce Sfântul Grigorie Palama faţă de Capadocieni este acela că Sfântul Grigorie Palama arată limpede că Dumnezeu, fiind o persoană, nu poate fi cunoscută fiinţa Lui. Un obiect poate fi cunoscut în fiinţa lui, dar o persoană nu poate fi cunoscută în fiinţa ei pentru că este o taină, este un mister. Ea poate fi cunoscută prin energiile sau prin lucrările care iradiază din centrul misterios, tainic al persoanei. Aici se văd clar deosebirile. Dacă raţiunea obiectivează sau impersonalizează fiind abstractă, credinţa este personală şi personalizează demersul acesta de cunoaştere. Nu există însă persoană vie fără energie. Orice persoană, şi persoanele umane, şi mai întâi persoana lui Dumnezeu, este cognoscibilă, poate fi cunoscută numai prin comunicarea energiilor pe care le iradiază.
„Persoanele se pot cunoaşte numai prin comuniune”
„Cunoaşterea lui Dumnezeu se realizează pe cale duhovnicească”, accentuează Sf. Grigorie Palama. Varlaam vorbeşte de cunoaşterea pe cale raţională. Care este raportul, diferenţa dintre cele două căi de cunoaştere a divinului? Primează vreuna?
Cunoaşterea lui Dumnezeu este o cunoaştere personală. Iar persoanele nu se pot cunoaşte de la distanţă, persoanele se pot cunoaşte numai prin comuniune. Deci e o deosebire. Dacă raţiunea cunoaşte realitatea detaşându-se de aceasta, făcând un pas în spate şi analizând, disecând la rece structurile formale, matematice sau de natură ale realităţii, în schimb cunoaşterea unei persoane este o cunoaştere prin deschidere reciprocă, prin comuniune, prin împărtăşire.
„Nu poţi să cunoşti Binele, dacă nu faci binele…”
Ca să-L cunoşti pe Dumnezeu trebuie să te deschizi lui Dumnezeu cu toată fiinţa. Aici nu există cunoaştere fără comuniune şi fără împărtăşire reciprocă. Cunoaşterea lui Dumnezeu este astfel una transformantă, presupune asemănarea cu El. Nu poţi să-L cunoşti pe Dumnezeu stând în afară de Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este Binele, nu poţi să Îl cunoşti pe Dumnezeu fără să te îmbunătăţeşti. Dacă Dumnezeu este Frumos, trebuie să ne înfrumuseţăm şi noi. Deci, cunoaşterea atributelor lui Dumnezeu nu este un procedeu abstract, ci cunoaşterea lui Dumnezeu înseamnă împărtăşirea de bunătatea lui Dumnezeu, de frumuseţea lui Dumnezeu, de adevărul lui Dumnezeu. Nu poţi să cunoşti Binele, dacă nu faci binele, nu poţi să cunoşti Frumosul, dacă nu devii frumos, iar dacă acest lucru este valabil şi pentru binele şi frumosul creat, limitat, cu atât mai mult când este vorba de Dumnezeu. De aceea în cunoaşterea duhovnicească, religioasă, dimensiunea etică este indispensabilă. Nu însă din pricina unei impuneri exterioare, a unui legalism. Nu pentru că Dumnezeu ne-a poruncit să facem binele şi să nu facem răul, ci fiindcă virtuţile sunt însăşi concretizarea şi întruparea atributelor şi energiilor lui Dumnezeu.
Cunoaşterea duhovnicească este o cunoaştere practică şi etică
Deci nu din simplul fapt că ni se porunceşte de Dumnezeu, de undeva de sus, că trebuie să facem binele şi să nu facem răul, nu, ci pentru că noi, atunci când facem binele intrăm în comuniune nemijlocită cu energiile dumnezeieşti ale binelui, ale adevărului, ale frumosului, le întrupăm, ne asemănăm lui Dumnezeu. De aceea, cunoaşterea duhovnicească este o cunoaştere prin excelenţă practică şi etică. Nimeni nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu numai prin raţionamente, numai de la distanţă. Sigur că există cunoaşterea aceasta pregătitoare, citind poate un tratat de teologie, citind un catehism şi , mai ales, Sfânta Scriptură. Omul îşi creează anumite imagini în legătură cu Dumnezeu, dar de aici până la cunoaşterea lui Dumnezeu Însuşi mai e un drum de străbătut. Simpla informare pe care o primim din lecturi sau din cateheze nu e suficientă. Cunoaşterea nu vine numai din informare, ci şi din formarea şi modelarea noastră după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu.
Lumea, mediul unde Dumnezeu revarsă energiile Sale
Care este viziunea asupra lumii pe care învăţătura sistematizată de Sfântul Grigorie a inspirat-o în Răsărit?
Dacă e să reducem la miezul ei învăţătura ortodoxă aşa cum a fost ea exprimată de Sfântul Grigorie Palama, în centrul ei se află intuiţia unui anumit tip de relaţie şi conexiune între Dumnezeu şi cosmos, între Dumnezeu şi om. Lumea este rezultatul unui act creator al lui Dumnezeu, dar şi un mediu în care Dumnezeu revarsă apoi energiile Sale, perfecţiunile Sale. Ea apare nu doar ca un spaţiu, ci şi ca un mediu de iradiere a luminii lui Dumnezeu, a dreptăţii, a bunătăţii, a înţelepciunii Lui. Lumea se concentrează însă în om, iar omul e cel prin care se realizează comuniunea cu energiile necreate dumnezeieşti şi energiile create ale lumii. Este viziunea unui tip de univers şi de antropologie care pune accentul pe comuniunea personală prin energii între persoanele lumii nevăzute. Prin credinţă, virtuţi şi iubire intrăm în comuniune cu Dumnezeu, dar nu numai cu El, ci şi cu sfinţii îngeri şi cu toţi sfinţii, cu lumea nevăzută, cu Creatorul celor văzute şi nevăzute. Modelul pe care l-a adoptat Ortodoxia şi pe care îl propune Sfântul Grigorie Palama este acela al comuniunii, al unei perihoreze, a unei întrepătrunderi între Dumnezeu, creaţie şi umanitate, prin energiile din perihoreză. Aceasta este să spunem intuiţia extraordinară pe care toată teologia lui o propune; lucru distinct faţă de teologia scolastică unde umanitatea şi cosmosul au structuri practic autarhice, independente de Creator.
▲ Modernitatea copiază modelul gândirii şi atitudinii scolastice
„Criza isihastă” a constituit prima confruntare dură dintre viziunea duhovnicească şi raţionalism. Raţionalismul, câteva veacuri mai târziu, a ieşit învingător, marcând până în prezent spaţul public. Putem spune că rădăcinile raţionalismului din secolele XVIII-XIX sunt de natură teologică?
Da, acest fapt e evident astăzi. Teologii au afirmat aceasta de la începutul secolui al XX-lea. O recunosc astăzi şi politologii şi teoreticienii ştiinţei care au arătat clar că structurile ştiinţei moderne secularizează structurile teologiei scolastice, cum şi structurile modernităţii politice au secularizat structurile eticii şi de autoritate, dezvoltate în scolastică. Pentru că oarecum modernitatea nu a făcut mare lucru decât să radicalizeze tipul de gândire şi de atitudine format în interiorul scolasticii ca metodă şi abordare teologică.
▲ Testamentul spiritual al Sfântului Grigorie Palama
Deşi este o învăţătură foarte populară, în teologia răsăriteană, isihasmul nu a difuzat foarte mult în societate. Cum credeţi că ar fi marcat isihasmul cultura şi societatea din Răsărit dacă s-ar fi bucurat de un context politic mai favorabil?
Da, aşa este, isihasmul nu a difuzat foarte mult în societate. Pentru că nu se poate vorbi despre o dezvoltare şi o ducere până la capăt a tuturor latenţelor care au existat şi au fost puse în plan spiritual-duhovnicesc şi artistic în timpul isihasmului. Iar acest lucru din motive concrete, sociale şi politice. Să nu uităm că învăţătura despre isihasm a fost canonizată în veacul al XIV - lea în amurgul lumii bizantine şi această luminare din punct de vedere duhovnicesc s-a petrecut într-un moment în care lumea ortodoxă practic intră într-o epocă extrem de dificilă. Pierderea independenţei bizantinilor, apoi a bulgarilor, sârbilor i-a aruncat sute de ani într-o existenţă cantonată în suferinţă. Doar Ţările Române au reuşit să îşi păstreze o semiautonomie faţă de Imperiul Otoman şi s-a văzut ce au putut să facă atunci când au reuşit să îşi valorifice această poziţie şi în plan artistic şi duhovnicesc.
„Ţările ortodoxe nu au valorificat toate latenţele din cultura duhovnicească ortodoxă”
Nu putem decât să visăm sau să ne imaginăm ce ar fi putut fi o societate ortodoxă care să dezvolte în mod liber şi în mod autentic fără presiunile acestor condiţionări istorice toată relaţia această organică şi firească dintre credinţă şi raţiune, dintre om şi Dumnezeu, dintre cultura şi teologia, aşa cum a fost dată doar ca proiect în lumea bizantină. Însăşi lumea bizantină nu a fost în stare şi nu a putut din motive cunoscute să desfăşoare toate aceste implicaţii. Aş spune că nici o ţară ortodoxă şi o cultură nu au putut până acum să facă lucrul acesta. De aceea, într-un fel, Sfântul Grigorie Palama, lumea lui şi biserica bizantină ne-au predat un testament. Un testament pe care nici astăzi, din diverse motive, pentru că trecând de la o stăpânire la alta, de la Imperiul Otoman la un episod iluminist şi paşoptist mai apoi sovietic, ţările ortodoxe nu au putut să valorifice toate latenţele acestea existente în cultura duhovnicească ortodoxă. Biserica Ortodoxă are aici rolul de păstrătoare vie a memoriei unei culturi alternative faţă de cea pe care Occidentul şi-a dezvoltat-o în libertate cu şansele şi cu riscurile ei. Însă noi ortodocşii trebuie să valorificăm acest testament pe care l-am primit şi pe care mai trebuie să îl punem în evidenţă şi iradiere duhovnicească, socială şi culturală. Să nu uităm că exact acum şapte decenii, în 1938, la Sibiu, părintele Dumitru Stăniloae publica prima monografie adevărată despre viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie Palama.
▲ Neagoe Basarab şi Machiavelli: politică cu şi fără frica lui Dumnezeu
Care a fost impactul cultural pe care l-a avut isihasmul în Răsărit.
Se poate vorbi de un impact extraordinar, o reînviere cu începere din veacul al XIV-lea. Cum am spus, isihasmul nu e o tradiţie nouă, este o tradiţie veche care a fost scoasă în evidenţă ca fiind din identitatea ortodoxă atât în faţa islamului, cât şi faţa scolasticii şi a lumii occidentale. În aceasta se vede iradierea culturală a isihasmului, se vede cel mai bine în cazul popoarelor ortodoxe, al bulgarilor şi a sârbilor, al ruşilor, dar şi al Ţărilor Române medievale”, şi evident al bizantinilor. Apariţia primelor mitropolii şi a mitropoliei Ungro-vlahiei cu scaunul la Argeş mărturiseşte acest fapt. Sfântul Iachint de Vicina vine într-un context isihast.
Isihasmul, modul de rezistenţă duhovnicească în faţa islamului şi a cruciadelor
Patriarhii au urmărit strângerea şi solidarizarea lumii ortodoxe, pentru care şi-au trimis ucenicii în Bulgaria, în Serbia, în Rusia şi în Ţările Române. Creând prin isihasm un fel de solidaritate ortodoxă a acestei lumi prinsă ca într-o menghină între două lumi, aşa cum am spus, între presiunea islamului şi expansiunea Occidentului. Deci ei au văzut în isihasm modul de rezistenţă duhovnicească şi spirituală ortodoxă în faţa acestor două presiuni în felul lor raţionaliste. Iar din punct de vedere cultural avem expresii evidente în primul rând în arta plastică, în arta bisericească. Faptul că mănăstirile au primit hramul Schimbării la Faţă arată clar că avem de a face cu o implicare evidentă a isihasmului în zonele respective. Apoi, arta bizantină formată în aceste secole şi perioada imediat următoare respiră această comuniune energetică dintre om şi Dumnezeu, dintre om şi natură. În arta noastră românească putem spune despre picturile de la Argeş sau picturile exterioare ale bisericilor din timpul lui Petru Rareş că nu sunt altceva decât înfloriri culturale, artistice, plastice ale isihasmului. Apoi, să nu uităm un ultim exemplu, de mare forţă din domeniul creaţiei literare: „Învăţăturile Sf. Neagoe Basarab către fiul său Teodosie”, care reprezintă un act extraordinar de fuziune dintre spiritualitatea isihastă şi un anumit tip de abordare a politicului cu frica lui Dumnezeu şi cu Dumnezeu în centrul existenţei omului. Şi, aşa cum insistă în zilele noastre Dan Zamfirescu, să ne gândim că învăţăturile sunt contemporane cu spiritul lui Machiavelli. Ce politică promova Renaşterea italiană şi ce politică preconiza Sfântul Neagoe Basarab în duhul învăţăturii isihaste!
▲ Energia necreată şi fizica cuantică
În contextul discuţiilor dintre religie si ştiinţă, mai ales când vine vorba despre anumite descoperiri făcute în câmpul fizicii cuantice, se aduce vorba despre energiile necreate ori raţiunile dumnezeieşti, învăţături prezente în scrierile Sfinţilor Grigorie Palama şi Maxim Marturisitorul. Credeţi ca isihasmul poate contribui la articularea unei noi paradigme de explicare a lumii?
Reluând ultima parte a întrebării, cred că el poate să ofere aşa ceva, dar nu cred că încă a oferit-o. Înainte de a face asocierea dintre rezultatele fizicii cuantice şi răspunsurile teologiei aşa cum le oferă Sfântul Grigorie Palama cu ajutorul energiilor necreate, să nu uităm niciodată că Sfântul Grigorie Palama vorbeşte de o energie necreată, iar lucru acesta nu cred că poate fi asimilat de fizică. Fizica se ocupă prin excelenţă de domeniul cosmic şi nu ştiu dacă poate face acest salt între creat şi necreat într-o teorie din aceasta unificatoare care să ţină seama şi de teologie şi de fizică în acelaşi timp. Spun acest lucru gândindu-mă că fizica cuantică a fost pusă într-o ecuaţie filosofică sau intelectuală mai degrabă cu religiile orientale unde, sigur, percepţia holistică a universului ca un ocean de energie se apropie mai mult de o filosofie sau teologie de tip panteist. Tentaţia raţională a sistematizării, a filosofiei cuantice, este cea de a unifica în planul energiei cosmice şi divinul şi umanul, şi fizicul şi metafizicul. Aşa că spun că este încă o provocare şi cred într-adevăr că teologia are de oferit modele, dar cred că acest lucru este o sarcină de viitor pentru că realizările sau tentativele care s-au desfăşurat în această direcţie, nu sunt încă aşa de promiţătoare. Cred însă că există în viziunea despre lume şi despre univers ca şi comuniune între persoane şi energiile lor o provocare, un impuls şi o motivaţie extraordinară pentru explicarea lumii contemporane.
