Ziarul Lumina utilizează fişiere de tip cookie pentru a personaliza și îmbunătăți experiența ta pe Website-ul nostru. Te informăm că ne-am actualizat politicile pentru a integra în acestea și în activitatea curentă a Ziarului Lumina cele mai recente modificări propuse de Regulamentul (UE) 2016/679 privind protecția persoanelor fizice în ceea ce privește prelucrarea datelor cu caracter personal și privind libera circulație a acestor date. Înainte de a continua navigarea pe Website-ul nostru te rugăm să aloci timpul necesar pentru a citi și înțelege conținutul Politicii de Cookie. Prin continuarea navigării pe Website-ul nostru confirmi acceptarea utilizării fişierelor de tip cookie conform Politicii de Cookie. Nu uita totuși că poți modifica în orice moment setările acestor fişiere cookie urmând instrucțiunile din Politica de Cookie.
x
×
Acasa Repere şi idei Un martir printre filosofi

Un martir printre filosofi

Data: 28 Mai, 2014

Viaţa şi scrierile Sfântului Iustin nu sunt doar o pledoarie pentru acordarea statutului de religio licita credinţei creştine, ci constituie înainte de toate o propovăduire a adevărului revelat de Iisus Hristos şi transmis întregii lumi prin Apostoli. Pentru că înainte de a fi martir, Iustin Filosoful a fost un martor al Tradiţiei apostolice.

Despre viaţa celui pe care Tertulian l-a numit „Iustin filosoful şi martirul“ avem foarte puţine date certe, în afara amănuntelor biografice pe care le evocă Sfântul Iustin însuşi. Se admite îndeobşte că anul martiriului său şi al celor şase discipoli Hariton, Haritó, Evelpist, Hierax, Peon şi Liberian este 165, în timpul principatului filosofului Marcus Aurelius (161-180) şi al prefectului Romei Quintus Zunius Rusticus (163-168), adept al stoicismului. Potrivit mărturiei aduse în faţa prefectului care avea rolul de a conduce procesul, Iustin se afla în 165 pentru a doua oară la Roma, locuind, probabil, în cartierul celor veniţi din Orient, în zona actuală a basilicilor Santa Maria Maggiore şi Santa Pudentiana.

Se trăgea dintr-o familie păgână, din Flavia Neapolis, cetate întemeiată de Vespasian, aproape de vechiul Sichem, parte a Samariei. Nepot al lui Baccheios şi fiu al lui Priscus, Iustin se bucurase după modelul paideic al vremii sale de o educaţie aleasă, deopotrivă literară şi filosofică, ale cărei urme sunt prezente din plin în scrierile păstrate de la el: Apologiile sau Apologia, după cercetările mai noi, care susţin unitatea celor două texte şi a Dialogului cu Tryphon, „cel mai de seamă dintre evreii vremii sale“, personaj a cărui identitate rămâne însă incertă.

Iustin se formează în atmosfera culturală a secolului al II-lea, în Asia continentală, dacă ne gândim la Efes, unde s-ar fi petrecut întâlnirea cu Tryphon, dacă nu şi convertirea, probabil în jurul celei de a doua revolte iudaice (132-135).

Cunoaşterea adevărată nu stă în date, ci într-o viaţă virtuoasă

Provincia cea mai bogată şi mai cultivată a imperiului, condus de marea dinastie a Antoninilor, „Asia este patria celei de a doua sofistici şi Smyrna, capitala ei de necontestat, de la Niketes la Aelius Aristeides; dacă întreaga Ionie merita să fie considerată un sanctuar al Muzelor, Smyrna ocupa în el locul dominant (…)“. În această perioadă de excepţională înflorire a paideei elenistice Iustin este un căutător, trăind intens experienţa diversităţii şcolilor filosofice, pe care o pune pe seama unei infidelităţi faţă de adevăr, şi totodată tensiunea moştenită din perioada clasică dintre filosofie şi sofistică. Retorii secolului al II-lea se revendicau explicit şi obstinat de la marii opozanţi ai lui Socrate şi Platon, în vreme ce filosofii, deşi nu mai contestau legitimitatea propedeutică a instrucţiei oratorice, îşi reclamau exclusivitatea în privinţa artei gândirii.

Unul dintre marii contemporani medio-platonicieni ai lui Iustin, Plutarh, deplângea confuzia publică între sofişti şi filosofi, cei din urmă distingându-se, potrivit lui, printr-o fidelitate practică faţă de învăţătura pe care o ofereau tinerilor. Filosofii ilustrau astfel un mod de viaţă care exprima integral opţiunea lor existenţială şi viziunea teoretică. Distanţa dintre cuvinte şi fapte, întâlnită în viaţa sofiştilor, devine, în cazul filosofilor, o identitate care reflectă dorinţa de înţelepciune şi aspiraţia de a dobândi fericirea. „Este adevărat că din noţiunea de înţelepciune face parte şi ideea unei cunoaşteri perfecte. Totuşi (…) această cunoaştere nu constă în faptul de a avea date despre realitate, ci într-un mod de viaţă care corespunde activităţii celei mai înalte pe care omul o poate exercita, fiind strâns legată de (…) virtutea sufletului.“

De fapt, prin opoziţia declarată dintre sofişti şi filosofi avea loc un fenomen de contagiune reciproc, imprimând întregii culturi elenistice o „dominantă dialectică“. Centralitatea figurii înţeleptului şi a noţiunii binelui în şcolile filosofice nu excludea însă rivalitatea explicabilă prin contradicţii teoretice de şcoală, dar şi printr-o concurenţă reală în planul educaţiei, ceea ce reducea însă şi mai mult distanţa pe care filosofii o doreau marcată faţă de sofişti.

Locuit de dorinţa aflării celor nevăzute

Această situaţie conflictuală a generat, în epoca formării lui Iustin, reacţii polemice împotriva filosofilor care doreau să le fie plătită „înţelepciunea“. Unii dintre scriitorii radicali sceptici cu privire la filosofie, ca de altfel la valoarea de adevăr a oricărei credinţe, Lucian de Samosata, considera că viaţa este prea scurtă pentru a putea evalua raţional întreaga ofertă a şcolilor care-şi declară incompatibilitatea şi nu au dreptate decât pentru că pun greşeala pe seama celorlalţi. Prin urmare, a alege să fii platonician sau stoic, epicureu sau neopitagoreic nu putea fi decât un act arbitrar. Totuşi, prestigiul filosofiei va exista în spaţiul culturii generale însoţit chiar de o anumită orientare pragmatic-formativă, numită adeseori eclectism. Convingerea tânărului Iustin, mărturisită în Dialogul cu Tryphon, potrivit căreia „filosofia este lucrul cel mai mare şi mai vrednic de Dumnezeu“, fiind capabilă „să ne înalţe până la Dumnezeu şi să ne apropie de El“, se confrunta, aşadar, cu o pluralitate contrastantă a filosofiei contemporane, devenită „o ştiinţă cu mai multe capete“.

Privită retrospectiv, căutarea sa filosofică, descrisă asemănător cu itinerarul din dialogul Protagoras, nu denotă o dispoziţie eclectică, ci, dimpotrivă, aplicarea unui criteriu constant - dorinţa de a-L vedea pe Dumnezeu - căruia doar platonismul părea să-i poată răspunde. Căci Iustin părăseşte stoicismul pentru că nu-l învăţa „nimic despre Dumnezeu“; respinge peripatetismul din raţiuni de demnitate filosofică (considerând că un profesor care îi cere să-i fixeze onorariul „nu poate fi nicidecum un filosof“!) şi renunţă la iniţierea pitagoreică din cauza unei propedeutici prea complexe şi mult prea îndelungate: chiar dacă muzica, astronomia şi geometria ar fi contribuit la desprinderea sufletului de cele sensibile, parcurgerea unui asemenea traseu paideic era, în ultimă instanţă, o amânare a căutării. Iustin era locuit de dorinţa de a cunoaşte cele ce nu se văd şi de a fi înţelept, făcând prin aceasta profesiunea de credinţă a oricărui filosof autentic.

Convertirea la creştinism

Căci „pentru antici, eşti filosof nu în raport cu originalitatea şi bogăţia discursului filosofic pe care-l inventezi sau dezvolţi, ci în funcţie de felul cum trăieşti. Este vorba, înainte de toate, de a deveni mai bun. Iar discursul filosofic nu este filosofic decât dacă se transformă în mod de viaţă“. Acesta este motivul pentru care Iustin s-a îndepărtat de peripatetici, de pildă, ci a rămas filosof pe tot parcursul vieţii, fiind primul creştin care şi-a păstrat veşmântul de filosof ca semn distinctiv şi după convertire. Pentru el, filosofia era esenţialmente un mod de viaţă, şi anume unul care conduce la înţelepciune şi la cunoaşterea lui Dumnezeu. Convertirea la creştinism s-a petrecut, după cum el însuşi ne spune, când se pregătea pentru un exerciţiu filosofic: retrăgându-se departe de lume şi rămânând cu sine însuşi, în pragul unei meditaţii sau contemplaţii lăuntrice întâlneşte neaşteptat un „bătrân respectabil, cu înfăţişare destul de frumoasă, cu chip blând şi cuvios“. Acesta se va dovedi a fi, de fapt, un „Socrate creştin“, care îi va pune la încercare convingerile filosofice. La începutul dialogului, Iustin îşi dezvăluie fără ezitări sau precauţii identitatea platoniciană şi încrederea în capacitatea filosofiei de a-i face pe cei care o practică să atingă înţelepciunea. În răspunsul pe care i-l dă bătrânului, filosofia este definită ca „ştiinţa fiinţei şi cunoaşterea adevărului“. Însă, urmând metoda socratică, bătrânul îl conduce pe tânărul filosof la concluzia că nu poate exista o singură ştiinţă, a celor omeneşti şi a celor divine, întrucât primele sunt dobândite prin învăţătură, pe când cele divine sunt cunoscute prin intuiţie. În această logică, dacă despre lucrurile omeneşti se poate vorbi, pentru că ele fac obiectul unei pedagogii interumane, despre Dumnezeu nu poate vorbi cu adevărat decât cel care L-a cunoscut. Prin urmare, întrebarea firească ar fi: cum L-au cunoscut filosofii? Însă Iustin, încă platonician, răspunde că Dumnezeu este înţeles cu intelectul sau mintea care „ne-a fost dată pentru a putea privi prin curăţia ei însăşi fiinţa care este cauză a tuturor celor intelectuale, care nu are culoare, nici formă, nici mărime, nici altceva care se poată vedea cu ochiul; fiinţa mai presus de orice fiinţă, care nu se poate spune, nici povesti şi care este numai frumuseţe şi bunătate“. Astfel, Iustin crede că puterea intelectului de a contempla fiinţa mai presus de fiinţă a divinităţii provine dintr-o asemănare sau „înrudire a sufletului cu Dumnezeu“, însă bătrânul îi strecoară îndoiala că intelectul ar fi capabil să-L cuprindă pe Dumnezeu, criticând teoria despre natura divină şi nemuritoare a sufletului, care implica dimensiunea naturală a cunoaşterii lui Dumnezeu. Intenţia acestui „Socrate creştin“ este tocmai aceea de a introduce în inima însăşi a platonismului profesat de tânărul Iustin fundamentul oricărei metafizici creştine: distincţia dintre creat şi necreat. Dinlăuntrul gândirii platoniciene, bătrânul extrage argumentele care vor conduce, pe de o parte, la ideea că intelectul nu-L vede pe Dumnezeu datorită unei „înrudiri“, ci prin virtute, şi pe de alta, că sufletul nu este nemuritor, ci are viaţă, nefiind el însuşi viaţă. Dacă ar fi fost nemuritor, ar fi fost şi nenăscut, iar nenăscut fiind, ar fi trebuit să fie, în cele din urmă, unic şi cauza a celor ce sunt. Dacă sufletul ar fi fost viaţă, ar fi trebuit să dea viaţă altora şi nu sieşi. Pe când sufletul trăieşte, participă la viaţă, însă nu este viaţa însăşi fiindcă nu trăieşte prin el însuşi, asemenea lui Dumnezeu. Acest dialog este, de fapt, o propedeutică filosofică a convertirii. Bătrânul trezeşte în tânărul său interlocutor o conştiinţă critică, prin care limitele interne ale credinţei filosofice ies la lumină, dar nu oricum, ci aşteptând, parcă, „noutatea“ revelaţiei creştine. Iustin nu vrea să spună că toată căutarea sa de până atunci a fost în zadar, ci exprimă odată cu limita culturii în care se formase şi aspiraţia adâncă a acesteia, sursa autenticităţii sale, pentru că el probează faptul că în gândirea filosofică însăşi existau resursele de a identifica propriile dificultăţi, carenţe şi incompletitudini. Expunerea bătrânului se încheie cu dezvăluirea sursei înţelepciunii sale: profeţii „oameni fericiţi, drepţi şi iubitori de Dumnezeu care au vorbit în Duhul Sfânt“. Dintr-odată, peisajul se schimbă şi devine o mărturisire de credinţă în Sfânta Treime, căci Duhul Sfânt îi umple pe profeţi care Îl slăvesc pe Creatorul tuturor, Dumnezeu şi Tatăl şi Îl vestesc pe Hristos. Astfel, dintr-o cunoaştere prin intelect, accesibilă filosofului, cunoaşterea lui Dumnezeu devine mărturie profetică şi dar al lui Hristos, care deschide „porţile lumii“. Meditaţiei filosofice căreia Iustin se pregătea să i se consacre, la începutul dialogului îi ia locul, în sfaturile bătrânului, rugăciunea printre ale cărei roade va fi şi cunoaşterea. Din căutător al înţelepciunii, Iustin devine mărturisitor al adevărului: „Iar mie mi s-a aprins deodată un foc în suflet şi m-a cuprins o mare dragoste de profeţi şi de bărbaţii aceia care sunt prietenii lui Hristos. Şi gândind la cuvintele lui, găseam că aceasta este singura filosofie sigură şi aducătoare de folos. În felul acesta şi pentru aceasta sunt filosof şi aş voi ca toţi, dobândind aceeaşi dispoziţie pe care o am eu, să nu vă depărtaţi de cuvintele Mântuitorului“. Prin convertire, eliberat de iluzii şi erori, Iustin rămâne fidel vocaţiei sale filosofice, descoperindu-i profunzimea. Dar îşi schimbă radical situarea în lume.

Creştinii şi ordinea romană

După cum reiese din Apologie, în momentul convertirii, ştia de experienţa persecuţiilor şi a martirilor, fiind uimit de fidelitatea acestora în credinţă, spre deosebire, de pildă, de Epictet care, în convorbirile sale, nu vedea în curajul creştinilor decât o încăpăţânare oarbă, o formă de iraţionalitate, ce avea să trezească şi dispreţul împăratului filosof Marcus Aurelius. Memoria martirilor din timpul lui Nero, dar şi a lui Domiţian sau a lui Traian, când este aruncat fiarelor Sfântul Ignatie al Antiohiei, care este cu siguranţă cunoscută de cel care, devenit creştin şi deschizându-şi o şcoală la Roma, se adresa împăratului Antoninus Pius pentru a apăra demn, în acord cu adevărul, viaţa creştinilor din imperiu. Antoninus nu avea altă atitudine decât predecesorii săi, dar se pare că a dorit totuşi limitarea măsurilor anticreştine pe care le-ar fi cerut furia populară. Apărător al ordinii publice, care presupunea participarea la o religie politică şi respectul faţă de credinţa întemeietorilor cetăţii, împăratul roman avea toate raţiunile religioase şi politice de a nu privi indulgent răspândirea creştinismului, o „superstiţie“ nouă, despre care circulau zvonuri infamante. Despre fondatorul acestei „secte“ se ştia că fusese răstignit ca un răufăcător, iar despre adepţii lui, că participau la ritualuri obscure şi sângeroase. A fi creştin devenise deja o crimă împotriva religiei romane şi a imperiului, pe care autorităţile erau în drept să o pedepsească, respectând totuşi procedura judiciară.

Deşi guvernatorii provinciilor aveau o libertate destul de mare de acţiune, în prima parte a secolului al II-lea autoritatea imperială dorea limitarea abuzurilor. Cu alte cuvinte, creştinii nu puteau fi aduşi în faţa prefectului sau a guvernatorului fără să le fie probată vina şi nu puteau fi condamnaţi decât dacă refuzau public să aducă cinstire împăratului şi zeilor cetăţii. Creştinii apăreau ca o religie nouă, stranie, pe care ceilalţi îşi proiectau angoasele şi furia cauzate de împrejurări nefaste. Creştinii refuzau cultul zeilor şi al împăratului fără să fie prin aceasta rebeli faţă de ordinea imperială. Dimpotrivă, tradiţia Apostolilor cuprindea şi învăţătura despre respectarea autorităţii statului. Astfel, apologetica creştină s-a construit ca pledoarie pentru loialitatea politică a creştinilor, care nu este infirmată de refuzul cultului imperial şi pentru capacitatea acestora de a participa, prin viaţa lor virtuoasă, la ordinea romană, ca ordine a virtuţii. Amândouă ideile sunt prezente în Apologia Sfântului Iustin către Antoninus Pius, însă demersul său are originalitatea pe care i-o conferă perspectiva culturală asupra relaţiei dintre creştinism şi imperiu, din moment ce învăţătura lui Hristos este înfăţişată ca revelaţie integrală a adevărului prezent deja, dar parţial, în cultura păgână şi, de fapt, împrumutat de aceasta din Scripturile iudaice. (Bogdan Tătaru Cazaban, Sfântul Martir Iustin Filosoful, Editura Deisis, 2010)