Modernizarea nu conduce neapărat la secularizare

Pentru multă lume, modernitatea este echivalentul secularizării; în consecinţă, orice modernizare înseamnă un pas înainte spre îndepărtarea de Dumnezeu şi de valorile religios-morale. Această teorie are o istorie mai lungă şi temeiuri dintre cele mai controversate. A fost acceptată din secolul al XIX-lea de nume mari, cu precădere din domeniul ştiinţelor sociale şi al filosofiei. Prezenţa marxiştilor pe această listă nu surprinde, dar apar şi alte nume, precum Max Weber, Émile Durckheim, Sigmund Freud sau George Herbert Mead, ca să nu mai vorbim de Friederich Nietzsche, cel mai vehement critic al creştinismului. E dificil să descoperi excepţii pe această linie; doar câteva nume pot fi amintite în acest sens, desigur dintre acelea mai mari: William James, Alexis de Tocqueville, Jacob Burckhardt şi Ernst Troeltsch.

Peter L. Berger, un foarte mare sociolog protestant al religiilor, „prezicea“ în 1968 că, în anul 2000, nu vor mai exista instituţii religioase, ci doar credincioşi izolaţi într-o „mare“ secularizată. Nu se ştie foarte clar când, în istorie, a apărut această ipoteză a dispariţiei religiei. Şi aceasta pentru că aici nu e vorba de o istorie a ateismului, ci de supoziţia că istoria însăşi, chiar fără „osteneala“ vreunor ateişti militanţi, va conduce la dispariţia religiei. S-ar părea, totuşi, că pentru prima oară această ipoteză a fost lansată în secolul al XVIII-lea, de către iluminiştii englezi, care pronosticau, în mod iluzoriu, sfârşitul creştinismului cel târziu prin anii 1900. Aceleaşi iluzii i-au obsedat pe Frederic cel Mare, Voltaire şi Thomas Jefferson. În secolul al XIX-lea, această iluzie/speranţă s-a configurat într-un larg curent.

Acum, la începutul mileniului al III-lea, ecuaţia modernizare-secularizare capătă noi explicaţii şi nuanţe. Nimeni nu contestă faptul că, în multe cazuri, modernizarea presupune şi o anumită „doză“ de secularizare. Dar există şi excepţii, motivate într-un fel sau altul. Aş aminti aici, în primul rând, cazul Poloniei şi Irlandei. Din perspectiva teoriei secularizării, forţa relativă de rezistenţă a religiei în aceste ţări se explică preponderent prin fuziunea dintre identitatea religioasă şi naţională. În cazul polonezilor, catolicismul a fost tot timpul un suport în rezistenţa lor împotriva prusacilor protestanţi şi a ruşilor comunişti; şi tot la fel, pentru irlandezi, un suport împotriva britanicilor protestanţi.

Însă cel mai concludent exemplu privind faptul că modernizarea nu conduce neapărat la secularizare ni-l oferă SUA. Nimeni nu contestă „modernitatea“ SUA; nimeni nu contestă că, spre deosebire de Europa, în societatea americană valorile religioase sunt, în continuare, „vitale şi productive“ (vezi Hans Joas, „Führt Modernisierung zur Säkularisierung?“, în Gottesrede in postsäkularer Kultur, Hrsg. Peter Walter, Herder, Freiburg, 2007, p. 14). Apar acolo noi forme de propovăduire (televangelism, megachurches), dar şi noi oferte religioase (mormoni, Mişcarea Cincizecimii).

S-au vehiculat multe ipoteze privind modernitatea şi religiozitatea americanilor. Unii au pus religiozitatea americanilor pe seama imigranţilor care, odată ajunşi în America, şi-au redescoperit sentimentele religioase, predispoziţia religioasă.

Dincolo de toate aceste speculaţii, explicaţia cea mai plauzibilă privind vitalitatea religioasă a SUA o reprezintă pluralismul religios, separaţia între stat şi Biserică/Biserici; o separaţie care nu are nimic în comun cu separaţia între Biserică şi Stat din Franţa, de pildă. Spre deosebire de laicismul francez, care promovează o atitudine sceptică faţă de toate religiile, în SUA se cultivă un spirit de încurajare faţă de acestea. În America, cel nemulţumit din punct de vedere politic sau religios nu se simte niciodată marginalizat şi nici nu se simte constrâns să adere la o anume contra-cultură; dimpotrivă, îşi poate găsi locul şi satisfacţia proprie în cadrul largului spectru al comunităţilor religioase. Aceste comunităţi religioase sunt orientate mai degrabă spre un fel de „piaţă liberă“ decât spre stat; în cadrul lor se acţionează mai curând în spiritul economiei de piaţă decât într-o manieră birocratică. Comunităţile Bisericii nu ezită să folosească chiar chestionare pe diferite teme pentru a evalua starea de mulţumire a propriilor credincioşi sau a potenţialilor adepţi. Întrucât disponibilitatea credincioşilor de a sprijini Biserica este foarte importantă, ea este provocată şi stimulată într-o formă cât mai convingătoare şi profesionistă. Comunităţile religioase nu aşteaptă cu pasivitate integrarea noilor adepţi, ci încearcă activ să lege viaţa lor religioasă, mai ales atunci când e vorba de imigranţi, de situaţia şi interesele lor din acel moment.

Desigur, într-un atare context, apar şi anumite riscuri, mai ales în ceea ce priveşte Bisericile şi comunităţile instituţionale. În primul rând, pentru că se creează un aşa-numit „church shopping“; acest model este prezent aproape exclusiv în spaţiul protestant, dar mai ales neoprotestant, unde deosebirile teologice sunt cu mult mai puţine şi facilitează această orientare. Pe de altă parte, transmigrarea dinspre o comunitate religioasă spre alta, dincolo de faptul că poate fi o expresie a libertăţii religioase şi de conştiinţă, poate deveni la fel de bine un mijloc pentru atingerea anumitor scopuri: de ordin social, economico-financiar, politic etc.