Socrate și apofatismul

Spre deosebire de alte ființe, omul are preocupări spirituale. Dorul după Dumnezeu, intrinsec omului, îl atrage în viața aceasta spre orizonturi senine, veșnice, dincolo de percep­ția umană. Mai apoi, chiar dispariția unor oameni dragi, gândul propriei morți, durerea din jurul nostru implică sentimentul limitei, ce ne face să medităm la un „dincolo”, ce sunt tot atâtea rațiuni suficiente ce ­implică relația cu Dumnezeu.

Cineva ascuns parcă în spatele realității își destăinuie prezența, dar totodată ascunzându-Se, își păstrează transcen­dența. Fără această deschidere metafizică, recunoașterea lui Dumnezeu atât ca fundament ontologic, cât și ca țintă spre care tindem, s-ar lăsa așteptată mult și bine, iar rațiunea captivă în ea însăși ar putea ușor aluneca în irațional. Așadar, rațiunea desprinsă de credință va reduce experiențele la fenomene obiectivabile și, astfel, complexitatea vieții neputând fi surprinsă de gândirea reduc­ționistă, conceptuală, poate eșua cu succes. Mai mult, odată cu Kant, vine o altă conștiință filosofică, în care însăși ideea de adevăr se transformă radical: „Subiectul cunoscător intervine în crearea propriei lumi a expe­rienței”, unde „faptul pozitiv, așa cum este el stabilit de către știință, este văzut acum ca fiind cu adevărat real”. Deci, este real doar ce este fabricat, iar invizibilul, neputând fi transcris în limbaj matematic, este privit ca inexistent. Sau o altă ispită a ra­țiunii este cedarea în fața ideologiei, a gândirii nihiliste, așa cum avertizează Gianni Vattimo, în sensul că adevărul se reduce la ceea ce este așezat de către om sau la „voința de putere” (Nietzsche), unde ființa și adevărul sunt produse ale subiectului.

Nu ne miră că însăși creația nu mai este interpretată, în funcție de Sursa care a adus-o la existență, ci independent de Ea. Chiar ideea de bine suferă mutații. Ca în eticile individualiste, binele înfăptuit are valoare dacă este una utilitarist-consumistă, iar plăcerea devine un criteriu suficient al binelui. Nu mai contează moralitatea unui agent moral, în schimb va fi invitată „politicos” să se desfășoare în spațiu privat. Dorința devine nevoie, iar „nevoile naturale” se vor identifica până la confuzie cu cele „artificiale”. Avansând, chiar ideea de libertate este în pericol, prin rațiunea reducționistă, ­definind-o fie ca simplă inițiativă, fie ca autodeterminare, în varianta umanistă. Or, libertatea trebuie interpretată în lumina ontologiei, ca dar trimis de Dumnezeu omului. Această libertate este fundamentată originar și stimulată prin har. Necesitatea și destinul orb sunt depășite în lumina raportului cu Dumnezeu. Iată cum pe scurt, încă din zorii modernității, rațiunea s-a desprins ușor de evidențele originare, renunțând la repere morale. Mai apoi, teologia nu neagă meritele incontestabile ale moder­nității, dar, prin lentila credinței, sunt contestate excesele acestei rațiuni și pretenția ei de științificitate.

Joseph Ratzinger observă lucid că modernitatea a rupt sexualitatea de iubire, a rupt procreația de sexualitate, a rupt copiii de părinți. Drepturile omului, cu toată legitimitatea și consistența lor, devin drepturi cu valoare în sine „pe care le consideră a fi consecința necesară a toleranței și, ca urmare, obligatorii. Astfel, printr-o dialectică înăuntrul modernității, se trece de la afirmarea drepturilor la libertate, detașate de orice refe­rință obiectivă, la un adevăr împărtășit în comun, la distrugerea fundamentelor veritabile ale libertății”. Binele ca fundament originar este brusc contestat și transferat unor „structuri” statale care vor fixa ele însele granițele dintre bine și rău. Dacă în mentalitatea iudaică dreptul, cultul și etosul erau strâns legate, prin secularizare acestea s-au despărțit. Dreptul, dacă se desparte de cult și de etos, poate produce anarhie. Statul, cât de ingenios ar fi, nu poate produce infuzii de moralitate. Etosul menține moralitatea într-o ­societate, iar fără cult resursele de îmbunătățire morală s-ar lăsa așteptate. Iar cultul se oficiază în Biserică.

Deci, credința nu presupune o suspendare a facultății cognitive, căci obiectul credinței este și un obiect al cunoașterii. În schimb, credința precede rațiu­nea, o condiționează (cred ca să înțeleg) și o favorizează. Orbul din Ierihon manifestă credință, o exprimă în fața lui Hristos și, mai apoi, și rațiunea, simțurile chiar, se împărtășesc de prezența Sa. Altfel spus, nous-ul filocalic (mintea trebuie să coboare în inimă, pentru a acționa ca și cenzor de purificare pentru înclinațiile inimii) urmărește cunoașterea Dăruitorului din spatele lumii dăruite, prin credință. Nous-ul introduce înțelepciunea în ambi­țiile rațiunii și îi oferă un apofatism sănătos, ca mister ce ascunde realități sublime. Astfel, cre­dința îi oferă un conținut infinit rațiunii cunoscătoare. În schimb, apofatismul îl exprimă toți cei care vorbesc cu Dumnezeu. Dar tot teologia vorbește și despre catafatism acolo unde rațiunea se întoarce spre lucruri, prin activitatea cognitivă, ba chiar vorbește despre Dumnezeu, ca disponibilitate spre interdisciplinaritate. Astfel că, spun Părinții filocalici, cunoașterea este superioară necunoașterii (catafatism), dar, pe de altă parte, cunoașterea devine „necu­noaștere”, dar nu ca înțeles modern al cuvântului, ca neștiință, ci descoperire de sine, ce orientează omul pe drumul unirii cu Dumnezeu… Și stau câteodată și mă întreb: Ce anume l-o fi determinat pe Socrate să afirme că ce știe este că nu știe? Posibil să mimeze neștiința, dar tot la fel de posibil este ca discernământul să-i fi inspirat credința.