„Creştinismul non-religios“ şi „întoarcerea“ lui Dumnezeu

Nu puţini sunt aceia care susţin astăzi cu tărie că, de fapt, atât modernitatea, cât şi secularizarea, în sensul sociologic al noţiunii, conţin în egală măsură elementele de ruptură, dar şi de continuitate faţă de creştinism. Ba, mai mult decât atât, alţii afirmă că, printre altele, modernitatea se legitimează şi îşi fundamentează legitimarea proprie pe creştinism (vezi J. Moignt, "Christologie et modernité", în: R. Ducret, D. Hervieu-Léger şéds.ţ Christianisme et Modernité, Cerf, Paris, 1999, pp. 169-187; A. Vergote, Modernité et Christianisme. Interrogations critiques réciproques, Cerf, Paris, 1999). Gianni Vattimo subliniază, de altfel, că modernitatea este o "fiică a tradiţiei religioase a Occidentului", înţeleasă în principal ca secularizare a acestei tradiţii (G. Vattimo, Au-delà de lâinterprétation: La signification de lâherméneutique pour la philosophie, Paris-Bruxelles, 1997, p. 49). La rândul său, teologul ortodox francez Olivier Clément, în convorbirile sale cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, ne propune ca atunci când analizăm fenomenul secularizării să nu ne oprim doar asupra aspectelor negative, visând "la o nouă creştinătate", ci să le sesizăm şi pe acelea pozitive, chiar dacă sunt în minoritate: stăvilirea fanatismelor şi războaielor religioase, respectul faţă de celălalt, libertatea spiritului, democraţia pluralistă etc. (Olivier Clément, Adevăr şi libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 135, 138).

În mod paradoxal, modernitatea occidentală este legată de ceea ce Dietrich Bonhoeffer a numit "creştinismul non-religios". O expresie care a primit multe interpretări şi semnificaţii, dar care se leagă preponderent de acele elemente ale creştinismului primar care-l deosebesc de mediul "religios" păgân şi iudaic din acea vreme, ca şi de diferitele practici de cult, simbolice sau de altă natură, cum ar fi misterele, sacrificiile, distincţia dintre curat şi necurat, divinizarea lumii, a puterii, a legii etc. Prin urmare, prin critica ei "antireligioasă" şi "anticreştină", modernitatea atenţionează într-un fel teologia creştină să facă un pas înainte şi să se debaraseze de tot ceea ce înseamnă moştenirea păgână a trecutului. Profesorul Jürgen Moltmann consideră chiar că lectura critică din filosofia modernă, ca întreg, a magiei, superstiţiei şi religiei, de la Francis Bacon, Kant, Feuerbach la Marx şi Freud, trebuie privită ca o "formă de teologie apofatică". În opinia sa, teologia are de pierdut dacă adoptă o atitudine negativă faţă de critica iluministă de acest tip (J. Moltmann, The Experiment Hope, London, 1975, p. 122 sq.). De altfel, fără provocările şi critica modernităţii nici n-ar fi existat teologi precum Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer sau Harvey Cox, după cum nici gânditori ca Gianni Vattimo. Iar punctul lor de întâlnire n-a fost altul decât "creştinismul non-religios".

Când Bonhoeffer constată că în această nouă realitate Dumnezeu este tot mai exclus din viaţa lumii (D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, E. Berthge şed.ţ, New York, 1997, p. 326), întrebarea pe care şi-o pune permanent este următoarea: "Ce este creştinismul sau cine este de fapt Hristos pentru noi astăzi?" (ibidem, p. 279). Şi tot în scrisorile sale din detenţie, cu un an înainte de execuţie, se întreba aproape obsesiv cum am putea noi vorbi despre Dumnezeu într-o limbă secularizată, într-un mod secularizat, care ar putea fi locul cultului şi rugăciunii "într-o lume nereligioasă" (ibidem, pp. 280-281).

După cum se ştie, Bonhoeffer nu oferă totdeauna răspunsuri definitive la întrebările fundamentale pe care le adresează sau şi le adresează, dar a lăsat în mod cert o schiţă generoasă a ceea ce înţelege el prin "creştinismul non-religios". În viziunea sa, creştinismul non-religios înseamnă sfârşitul religiei, este de fapt răspunsul creştin dat unei lumi "care a îmbătrânit" şi a părăsit religia (ibidem, 280, 286). Prin urmare, postulatul fundamental al modernităţii, al lumii paradoxal moderne, actuale, dar îmbătrânite este, între altele, privatizarea Bisericii şi a oricărei religii, ca şi înlăturarea lor din spaţiul public. De altfel, în prima sa scrisoare adresată prietenului său Eberhard Bethge, Bonhoeffer afirmă cu dezamăgire că, "în genere, epoca religiei a trecut. Ajungem să înfruntăm o epocă complet non-religioasă; oamenii, aşa cum sunt, pur şi simplu nu mai pot deveni religioşi" (ibidem, p. 279).

Creştinismul non-religios vine să ne vorbească despre Dumnezeu într-o lume care nu numai că nu recunoaşte existenţa Lui ca ceva de la sine înţeles, dar chiar a adoptat ipoteza că Dumnezeu nu există (ibidem, p. 360). Din fericire, se poate observa că în această privinţă Bonhoeffer s-a înşelat, asemenea cunoscutului teolog american Harvey Cox, două decenii mai târziu. Şi aceasta mai ales pentru că, cel puţin în ultimii douăzeci de ani, asistăm nu la sfârşitul, ci la o reapariţie a religiei în mediul public, aşa încât mulţi vorbesc despre o "răzbunare" sau "întoarcere" a lui Dumnezeu şi a religiei (cf. G. Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris, 1991). Desigur, într-un atare context, se justifică pe deplin cuvintele filosofului Gianni Vattimo: "S-au schimbat vremurile de când Hegel scria că sentimentul fundamental al epocii sale este exprimat de sentinţa "Dumnezeu a murit"" (G. Vattimo, "Circumstances", în: J. Derrida, G. Vattimo şeds.ţ, Religion, Standford, 1998, IX).