Filosofie şi ideologie în lumea islamică

În spaţiul islamic de astăzi, filosofia, comparativ cu religia, nu mai reprezintă nici pe departe un reper fundamental, aşa cum era odinioară, trecând peste unele excepţii care confirmă regula. În Arabia Saudită, nu se predă filosofia în nici o universitate; acest domeniu nu are nici un fel de relevanţă, ca şi teologia sistematică. În Siria şi Egipt, dat fiind modelul european al învăţământului, filosofia se regăseşte în planurile de învăţământ, dar cei care susţin prezenţa ei trebuie să justifice cu argumente serioase necesitatea ei. În Iran, în schimb, începând încă de pe vremea lui Avicenna, a existat un interes deosebit pentru metafizică, pentru filosofie. În perioada dinastiei Pahlavi, până la revoluţia din 1979, toate elitele din Teheran sau Isfahan, de pildă, erau preocupate de raţionalitatea tehnică de origine occidentală, ca şi de ideologia naţională, ale cărei rădăcini se întind dincolo de islam, ajungând până spre moştenirea indo-iraniană. Însă, aşa cum se ştie, această orientare avea să eşueze. În anul 1993, Universitatea teologică din Qum avea vreo 25.000 de studenţi, iar rectorul acesteia susţinea că numărul lor va ajunge până spre 100.000 (vezi H. Halm, Der schiitische Islam, München, 1994, p. 144).

În cadrul acestor universităţi şiite, filosofia joacă un rol fundamental în formarea tinerilor. Numai că, de secole, ea este impregnată, dacă nu chiar substituită, de elemente gnostice sau teosofice, de provenienţă mistică. O influenţă deosebită, în acest sens, a exercitat-o spaniolul Ibn âArabi (1165-1240 d.Hr.), care avea o structură spirituală similară cumva adepţilor mişcării Swedenborgienilor. Însuşi Khomeini a mers pe această linie, el fiind reprezentativ pentru gândirea iraniană, dar nicidecum original, ca poet şi filosof (cf. A. Knysh, Irfan Revisited. Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy, în: Middle East Journal, 46, 1992, pp. 631-653).

Spaţiul iranian a jucat un rol foarte important în evoluţia filosofiei islamice

Filosofia iraniană a fost descoperită târziu de către islamologii occidentali, fiind cunoscută prea puţin până astăzi. Din păcate, s-a considerat că evoluţia lumii islamice s-a încheiat cu Averroes; el era sunnit şi trăia în Spania. Totuşi, începând încă de dinainte şi după aceea, spaţiul iranian a jucat un rol foarte important în evoluţia filosofiei islamice. În acest spaţiu s-au impus Ibn Sina/Avicenna, Razi/Rhazes, Farabi/Alzarabi şi Ghazzali/Algazel, care ulterior a rămas în conştiinţa omenirii, în principal, drept un critic al filosofiei prin lucrarea sa Destructio philosophorum („Distrugerea filosofilor“). Însă, pe vremea aceea, Iranul nu era încă şiit; a devenit abia în secolul al XVI-lea. Până atunci, şiiţi existau doar în câteva enclave, cum ar fi Qum, dominanţi fiind sunniţii. Este şi motivul pentru care ne punem întrebarea de ce filosofia a decăzut în lumea sunnită după secolul al XII-lea, în vreme ce în Persia de factură şiită, dimpotrivă, începând cu secolul al XVI-lea, a găsit condiţii prielnice în aşa-numita Şcoală de la Isfahan.

În spaţiul şiit, filosofia a supravieţuit datorită „clerului“, respectiv „mollahilor“, afirmă H. Halm (op. cit., p. 146 sq.). Acest „cler“ a fost creat abia în secolul al XVI-lea pentru a introduce şiismul, nefiind altceva decât un instrument de misiune interioară. În acest scop au fost aduşi învăţaţi „din afară“, cum ar fi din sudul Libanului; acest spaţiu şiit este cu mult mai vechi decât cel iranian. „Clerul“, însă, în accepţiunea sa sociologică, nu s-a lăsat manipulat în funcţie de orientările politice. Dimpotrivă, universităţile teologice s-au transformat în centre de rezistenţă, „clericii“ câştigând sprijinul poporului împotriva statului. Între aceştia, s-au regăsit mai mereu oameni fără o ţinută academică, cât mai degrabă angajaţi politici, având o atitudine agresivă sau fanatică.

Singura speranţă era să confere revelaţiei islamice o dimensiune universală

De altfel, trebuie avut în vedere faptul că, în spaţiul islamic de odinioară, „filosofi“ nu erau consideraţi teologii, ci medicii şi funcţionarii publici; medicii, pentru că atunci când puneau un diagnostic apelau la logică, filosofia naturii şi metafizică. Cel mai concludent exemplu îl reprezintă Razi/Rhazes (cf. L.E. Goodman, Encyclopedia of Islam, Leiden, 1960 sq., vol. VIII, p. 474 sq.; D. Urvoy, Les penseurs libres dans lâIslam classique, Paris, 1996, p. 142 sq.). Dar şi Avicenna sau Maimonide, care în Occident au fost percepuţi ca filosofi, şi-au dobândit un renume mai ales datorită cunoştinţelor lor în materie de medicină. De asemenea, la marile curţi regale, descoperim funcţionari publici împătimiţi de filosofia şi etica politică.

Atunci când califii au hotărât traducerea în limba arabă a lucrărilor de medicină şi filosofie, şi-au asumat o mare responsabilitate. Era vorba, practic, de un act de aculturaţie conştientă, care presupunea, în plus, fonduri financiare consistente. Singura speranţă era să confere revelaţiei islamice o dimensiune universală. Islamul cocheta nu atât cu aristotelismul, cât cu neoplatonismul; acesta din urmă, accentuând preponderent Transcendentul, oferea o şansă concepţiei islamice despre Dumnezeu. Primul filosof al lumii islamice, al-Kindi (mort în 864), provenind dintr-o cunoscută familie arabă, şi nu iraniană, a fost mandatat de către calif să supravegheze traducerea Enneadelor lui Plotin etc.

În această epocă de mare deschidere, moştenirea antică a început să fie valorificată în cercuri în care odinioară era refuzată, respectiv de către teologi. Interesant este că ea n-a fost transmisă prin intermediul traducerilor, ci prin tradiţia orală, difuză şi aproape incontrolabilă pentru noi astăzi. Cel mai bun exemplu, în acest sens, este atomismul teologilor musulmani din perioada primară. Acest exemplu nu provine din tradiţia creştină siriană, dar nici din anumite traduceri, pentru că nici Democrit şi nici Epicur n-au fost traduşi în limba arabă. Probabil că atomismul a acces cu ajutorul filosofiei iraniene.

Şi totuşi, vorbind despre relaţia dintre filosofie şi teologie în islam, răspunsul pe care încercăm să-l aflăm este în ce măsură şi în ce direcţie islamul a influenţat filosofia musulmană.

Dumnezeu - „Domn“ al creaţiei

În viziunea islamică, sub impactul unui monoteism pronunţat, s-a configurat o nouă orientare. E vorba de o concepţie similară cu aceea a lui Avicenna, care-l percepe pe Dumnezeu ca pe Cel necesarmente existent, ca pe Cel care există de la sine, dincolo de tot ceea ce este contingent. Mai mult decât atât, au existat musulmani care L-au plasat pe Dumnezeu dincolo de tot ceea ce înseamnă existent sau existenţă, aşa încât El nu poate fi definit ca fiind existent sau non-existent, ci ca Cel ce se plasează în permanenţă dincolo de aceste atribute (cf. O. Chahine, Ontologie et théologie chez Avicenna, Paris, 1962). Această imagine despre Dumnezeu o găsim la şiiţii ismaeliţi, care se plasează pe linia tradiţiei neoplatonice; deseori, însă, ei au contestat emanaţia de origine neoplatonică, socotind că prin aceasta Dumnezeu ar fi prea legat de existenţa contingentă.

În contrast cu aceasta, teologi dintr-o perioadă mai veche apreciază că relaţia dintre Dumnezeu şi existenţă n-ar fi atât de importantă; chiar mai târziu, aceştia au preferat, de cele mai multe ori, modelul lui Avicenna. Atunci când întrebarea s-a pus în funcţie de ceea ce afirmă Coranul, Dumnezeu n-a fost asimilat nicidecum existenţei; El a fost perceput mai degrabă ca „Domn“ al existenţei, ba mai mult, ca „Domn“ al creaţiei (cf. R.M. Frank, The Neoplatonism of Gahm Ibn Safwan, în: Le Muséon, 78 (1965), p. 395 sq.). Practic, monoteismul islamic este o monocraţie (cf. sura 17: 42). Fundamentalismul modern vorbeşte despre „suveranitatea lui Dumnezeu“ (hakimiyya). Cel puţin în Pakistan şi Egipt, această noţiune este una fundamentală.