Ideea de Dumnezeu în lumea secularizată

Vreme de mai bine de patru milenii, ideea de Dumnezeu a suportat nenumărate adaptări de ordin semantic, funcţional etc., dar, oricum, ea a supravieţuit. Din păcate, în societatea secularizată în care trăim astăzi, tot mai multă lume consideră că ideea de Dumnezeu ţine mai mult de trecut decât de prezent. Există multe argumente care, cel puţin aparent, merg pe această linie.

Dumnezeu personal - „o idee nocivă“

În Europa occidentală, de pildă, bisericile se golesc tot mai mult sau chiar îşi schimbă destinaţia; ateismul s-a transformat în multe părţi dintr-o atitudine particulară şi discretă într-una predominantă şi vizibilă. Mulţi dintre semenii noştri găsesc mai potrivită perspectiva unei vieţi fără Dumnezeu, ba chiar percep absenţa Lui ca o uşurare. În această privinţă, s-a făcut şi se face caz de o pretinsă libertate intelectuală, care ar oferi omului posibilitatea de a-şi urmări cu curaj propriile idei, fără a se simţi cenzurat sau patronat de o anume autoritate superioară, fie ea chiar şi Dumnezeu. În acest sens, J. P. Sartre (1905-1980) afirmă că, şi dacă ar exista Dumnezeu, tot ar fi nevoie să-L respingem, întrucât ideea de Dumnezeu intră în contradicţie cu propria noastră libertate. Un alt existenţialist ateu, care vedea în absenţa lui Dumnezeu adevărata eliberare, a fost Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Fără temei, el încearcă să argumenteze că, în loc să ne amplifice sentimentul de „miracol“, Dumnezeu îl neagă de fapt, în sensul că dacă Dumnezeu reprezintă perfecţiunea absolută, nouă nu ne mai rămâne nimic de făcut.

Entuziaşti urmaşi ai lui Nietzsche s-au dovedit a fi, însă, şi unii teologi radicali ai anilor â60, care au proclamat „moartea“ lui Dumnezeu. În lucrarea sa, Evanghelia ateismului creştin (1966), Thomas J. Altizer sublinia faptul că „moartea lui Dumnezeu“ reprezenta tăcerea dinaintea momentului în care Dumnezeu ar putea fi din nou înţeles. Tot ceea ce este vechi ar trebui să moară pentru ca teologia să poată renaşte.

Deşi era convins că religia este absolut necesară pentru omenire, teologul protestant Paul Tillich (1868-1965), în acord cu filosoful nihilist Nietzsche, afirma că ideea unui Dumnezeu personal ar putea fi interpretată ca fiind nocivă: „Conceptul de «Dumnezeu personal», care se amestecă în evenimente naturale sau care este «o cauză independentă a evenimentelor naturale», face din Dumnezeu un obiect natural pe lângă altele, obiect între multe altele, o fiinţă între alte fiinţe, chiar dacă cea mai înaltă, dar totuşi o fiinţă.“ Aceasta înseamnă, într-adevăr, nu doar distrugerea sistemului fizic, ci chiar mai mult, distrugerea oricărei idei semnificative despre Dumnezeu.

„Dumnezeu trebuie descoperit prin simţuri, nu doar cerebral“

La rândul lor, teologii aşa-zis mai „liberali“ au încercat să promoveze o deschidere şi un acord între credinţa autentică şi apartenenţa la lumea intelectuală modernă. Manifestând o deschidere mai largă spre alte ştiinţe şi domenii complementare, cum ar fi filosofia, psihologia, sociologia şi alte religii, aceştia s-au înscris, în fapt, pe linia unor iluştri predecesori, cum ar fi, de pildă, Origen sau Clement Alexandrinul, care descoperiseră multe puncte comune între creştinism şi platonism. Mult mai târziu, iezuitul Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) se va strădui, la rândul său, să găsească o cale de conciliere între credinţa în Dumnezeu şi ştiinţa modernă. S-a străduit din toate puterile să scrie o teologie ţinând seama şi de disputele care au continuat până astăzi între adepţii creaţionismului şi evoluţionismului. Fiind paleontolog şi preocupat în mod special de viaţa preistorică, de Chardin consideră că evoluţia lumii poartă realmente amprenta lucrării unei forţe divine care propulsează universul dinspre materie spre spirit şi spre persoană şi, în cele din urmă, dincolo de persoană, spre Dumnezeu. Teologul şi filosoful catolic a fost criticat, în principal, pentru că L-a identificat pe Dumnezeu prea mult cu lumea, aşa încât sentimentul transcendenţei Sale a dispărut aproape complet.

Spre deosebire de teologia „liberală“, teologul iezuit K. Rahner a conceput o teologie absolut transcendentală, privindu-L pe Dumnezeu ca pe o taină supremă, iar pe Iisus Hristos ca pe o manifestare ultimă a ceea ce ar putea deveni umanitatea. Bernard Lonergan subliniază şi el importanţa transcendenţei şi a gândirii, în contrast cu experienţa. Intelectul singur nu poate dobândi viziunea pe care o caută. Tot la fel, teologul elveţian Hans Urs von Balthasar crede că, în loc să-L căutăm pe Dumnezeu în logică şi abstracţiuni, ar trebui să ne îndreptăm spre artă, spre icoane; accentul pus pe frumuseţe în cadrul ritualului ne arată că Dumnezeu trebuie descoperit prin simţuri, şi nu doar cerebral.

Heidegger şi experienţa absenţei lui Dumnezeu

Musulmanii şi evreii au încercat şi ei să identifice o idee despre Dumnezeu care să se potrivească prezentului.

Un teolog pakistanez foarte influent, Abu al-Kalam Azad (mort în 1959), a încercat să descopere o cale spre un Dumnezeu care să nu fie atât de transcendent, încât să pară a fi inexistent, dar nici atât de personal, încât să devină un idol. Acest teolog necreştin sublinia natura simbolică a discursului coranic, arătând echilibrul existent între descrierile metaforice, figurative şi cele antropomorfe, pe de o parte, şi avertismentul că Dumnezeu este incognoscibil şi incomparabil, pe de altă parte. Aşa se explică întoarcerea unora spre sufism, încercând să descifreze relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Frithjof Schuon, un sufist elveţian, a revigorat doctrina „unităţii Firii“ (Wahadat al-Wujud), atribuită cu întârziere lui Ibn al-Arabi, care afirma că, întrucât Dumnezeu este singura realitate, nu există nimic în afară de El, iar lumea a fost creată de El.

În a doua jumătate a secolului al XX-lea, mulţi filosofi atei au fost atraşi de ideea de Dumnezeu. Martin Heidegger (1899-1976), de pildă, în lucrarea sa Fiinţă şi timp, tradusă şi în limba română, asimila Fiinţa supremă în aceeaşi manieră în care o făcea şi P. Tillich. „Dumnezeul“ său era o „Fiinţă“ supremă, dar nu un Dumnezeu personal ca în creştinism: aceasta era distinctă de fiinţele individuale şi cu totul separată de categoriile de gândire. În prelegerea sa inaugurală, Ce este metafizica?, susţinută la Universitatea din Freiburg (Germania), Heidegger dezvolta o serie de idei cuprinse în operele lui Plotin, Erigena etc. Dat fiind că „Fiinţa“ este „Cu Totul Alta“, ea nu este, de fapt, nici un obiect, nici o fiinţă anume. Totuşi, ea face posibile toate celelalte existenţe. Cei din Antichitate au crezut că din nimic nu iese nimic, însă Heidegger a îndrăznit să elimine această sintagmă: ex nihilo omne qua ens fit („toate câte există, există din nimic“). Într-un articol scris spre sfârşitul vieţii, intitulat Numai Dumnezeu ne poate salva, Heidegger sugera că experienţa absenţei lui Dumnezeu în zilele noastre ne poate elibera de preocuparea pentru fiinţe. Dar nu putem face nimic pentru a ne reîntâlni cu „Fiinţa“ supremă, cu adevărata „Fiinţă“, în prezent. Singurul lucru care ne rămâne de făcut, în opinia sa, este să sperăm într-o nouă venire a Sa, în viitor.

„Relativitatea n-are nici o legătură cu religia“

Este evident că lumea de ieri, de azi şi de mâine are nevoie de Dumnezeu. Cum Îl percepe pe Dumnezeu, cum încearcă să intre cu El în dialog, e o altă problemă. Apropierea de Dumnezeu cunoaşte exemple şi situaţii dintre cele mai diferite. De pildă, Albert Einstein, în ciuda faimoaselor sale remarci despre Dumnezeu care nu joacă zaruri cu universul, nu credea că teoria relativităţii ar trebui să afecteze concepţia despre Dumnezeu. Aflat într-o vizită în Anglia (1921), după ce a fost întrebat de arhiepiscopul de Canterbury privind implicaţiile teoriei sale pentru teologie, Einstein a răspuns: „Nici una. Relativitatea este o chestiune pur ştiinţifică şi n-are nici o legătură cu religia“.

Multă vreme, în Occident, Dumnezeu a fost definit ca Fiinţă Supremă, dar, în prezent, această noţiune a devenit nesatisfăcătoare. A devenit mai degrabă o noţiune uzuală în limbajul filosofilor, tributară unui raţionalism demodat acum, aşa încât „dovezile“ tradiţionale ale existenţei sale nu mai funcţionează. Dumnezeul „filosofilor“, începând cu epoca iluminismului, s-a îndepărtat atât de mult de umanitate, încât a devenit un fel de Deus otiosus, care nu mai are nici un fel de legătură cu propria noastră conştiinţă.

O alternativă posibilă în prezent ar putea fi Dumnezeul pe care Îl descoperim prin rugăciune, printr-o mai mare trăire şi experienţă interioară mistică, directă şi personală. Există însă şi multe neajunsuri. Evreii şi musulmanii au manifestat o anume reticenţă, mai ales după acel fiasco al lui Shabbetai Zevi şi declinul sufismului târziu. Pe de altă parte, în Occident, mistica n-a reprezentat niciodată curentul religios principal. După anii â60, s-a manifestat un interes crescând faţă de mistică şi misticism, mai ales pentru yoga, meditaţie şi budism, fără a avea, însă, un impact deosebit asupra mentalului occidental obiectiv, empiric. Oricare credincios, care vrea să acceadă spre Dumnezeu printr-un exerciţiu mistic, trebuie să facă eforturi spirituale deosebite. Într-un asemenea demers, nu e vorba de „satisfacţii“ rapide, „fast-food“ şi relaţii instantanee. Dumnezeul celor care-L cunosc tainic şi duhovniceşte nu apare gata confecţionat şi preambalat.