Şcoala de la Kyoto în dialog cu creştinismul: între chenoza budistă şi creştină

În general, „dicţionarul” creştin este perceput de către budişti, dar mai ales de cei aparţinători budismului japonez Zen, ca având o importantă încărcătură antropomorfică; după cum tot la fel de bine, pentru creştini, cel budist poartă o pregnantă amprentă nihilistă. Practic, într-un fel sau altul, pentru multă lume, mai mult sau mai puţin avizată, întâlnirea dintre cele două religii este o întâlnire a contrariilor. În mod paradoxal, însă, tocmai această contrarietate devine, pe unele teme, o anume „coincidentia oppositorum”, datorită complementarităţii celor ce se contrapun; de altfel, conform unei mai vechi sintagme, „extremele se ating”.

Gânditorii budişti, atraşi de noţiunea de „chenoză”

Cea mai consistentă parte a dialogului dintre creştinism şi budism de-a lungul istoriei o reprezintă, desigur, dialogul direct sau indirect cu Şcoala filosofică Zen de la Kyoto (Japonia). După deschiderea Japoniei spre Occident în timpul erei Meiji (1868-1912), Şcoala de la Kyoto a fost prima şcoală japoneză care a intrat în contact cu filosofia occidentală şi problemele ridicate de aceasta, fireşte încercând să ofere răspunsuri la toate acestea din perspectiva tradiţiei Zen budiste.

Dincolo de orice, Şcoala de la Kyoto poate fi socotită „autoarea” conceptualizării experienţei Zen. Reprezentanţi mai importanţi ai ei, precum Keiji Nishitani, ShinâIchi Hisamatsu, Masao Abe sau Shizuteru Ueda, au purtat dezbateri consistente cu creştinismul şi reprezentanţii săi. Kitaro Nishida (1870-1945), considerat fondatorul Şcolii filosofice de la Kyoto, i-a studiat cu atenţie nu doar pe cei mai importanţi filosofi occidentali, dar şi Biblia. În ultima sa lucrare, „Logica locului şi concepţia religioasă despre lume”, în mod surprinzător, K. Nishida foloseşte o noţiune preluată din domeniul hristologiei, şi anume chenoza. El afirmă că un Dumnezeu izolat în transcendenţa Sa şi autosuficient nu este un Dumnezeu adevărat. Pentru a fi un Dumnezeu adevărat, El trebuie să Se deşerteze, să recurgă la o „golire de Sine”, printr-un fel de chenoză. Abia Dumnezeul absolut transcendent şi, în acelaşi timp, absolut imanent, continuă el, va fi cu adevărat „Dumnezeul dialectic” şi se va putea numi, într-adevăr, „Absolutul” (vezi K. Nishida, „Was liegt dem Selbstsein zugrunde?”, în: S. Yagi, U. Luz (Hg.), Gott in Japan. Anstösse zum Gespräch mit japanischen Philosophen, Theologen, Schriftstellern, München, 1973, p. 99).

Conceptul de chenoză îl regăsim, în principal, în Epistola către Filipeni 2, 6-7: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om”. Etimologic vorbind, noţiunea de chenoză provine de la grecescul kenosis, care la rândul său vine de la kenos, ceea ce vrea să însemne „gol”. Prin urmare, kenosis înseamnă înstrăinare, golire de sine, deşertare de sine. Este şi motivul pentru care noţiunea şi conceptul de chenoză au stârnit interesul budiştilor Zen, ţinând seama de faptul să unul dintre conceptele fundamentale cu care se operează în budismul Zen este „Vacuum-ul absolut” (sunyata), „Nimic-ul absolut”.

Dacă e să revenim la universul gândirii lui Nishida, observăm uşor cum acesta se apropie de acela al misticii neoplatonice. El îl citează, de asemenea, direct pe Nicolaus Cusanus, cu imaginea sa despre un glob a cărui circumferinţă nu se află nicăieri, dar al cărui centru este pretutindeni. Avem de a face, evident, cu un model de gândire care, în Occident, ne aminteşte, în primul rând, de Plotin şi apoi de Meister Eckhart.

Cel mai important filosof din generaţia mai nouă de la Kyoto, Keiji Nishitani (1900-1990), discipol al lui Martin Heidegger, a continuat pe linia lui Nishida, afirmând că această chenoză a Fiului lui Dumnezeu, din perspectivă creştină, îşi are temeiul în Însuşi Dumnezeu. El subliniază că Dumnezeu are acest atribut al chenozei în Sine tocmai pentru faptul că este Dumnezeu (vezi K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt a. M., 1982, p. 117). Mai departe, filosoful japonez face o paralelă între chenoza lui Dumnezeu şi conceptul budist despre non-eu, non-sineitate (anatman). Referitor la „devenirea” sa religioasă, Nishitani susţine că nu poate nici accepta, dar nici respinge creştinismul. În ceea ce priveşte budismul, el subliniază că îl acceptă, în calitatea sa consacrată de budist. Totodată, nu respinge creştinismul ca pe o „învăţătură falsă”, „eretică”, pentru că se consideră un „creştin potenţialmente în devenire”, dar „nedevenit” (ibidem, p. 29).

Un dialog dificil

Ideile lui Nishida şi Nishitani au fost preluate de un alt reprezentant al Şcolii de la Kyoto, Masao Abe (n. 1915). Într-un studiu publicat în anul 1963, într-o revistă japoneză (vezi M. Abe, „Buddhism and Christianity as a Problem of Today”, în Japanese Religions, 3/2 şi 3/3, 1963), M. Abe semnala oportunitatea apropierii între budismul Zen şi creştinism, mai ales din perspectiva ameninţării la adresa lor din partea ştiinţelor, marxismului şi nihilismului. Desigur, studiul său avea să stârnească după aceea şi multe consideraţii critice, inclusiv în rândul unor teologi precum Jürgen Moltmann, Hans Küng sau Hans Waldenfels. De pildă, Waldenfels, un foarte bun cunoscător al budismului Zen, îi reproşa lui Abe faptul că ar fi ignorat serios tradiţia mistică a creştinismului, preferând o abordare prea schematică în genul teologiei lui Karl Barth.

Aproximativ 20 de ani mai târziu, M. Abe avea să abordeze tocmai tema noastră în discuţie, respectiv relaţia dintre chenoza creştină şi „vacuum-ul” budist (M. Abe, „Kenosis and Emptiness”, în: R. Corless, P. F. Knitter (Eds.), Buddhist Emptiness and Christian Trinity: Essays and Explorations, New York/Mahwah, 1990, pp. 5-25) sau între „Dumnezeul kenotic” şi „Sunyata dinamică” (M. Abe, „Kenotic God and Dynamic Sunyata”, în: J. B. Cobb, Ch. Ives (Eds.), The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation, New York, 1990, pp. 1-65). În viziunea filosofului japonez, textul de la Filipeni 2, 5-8 rămâne unul dintre „cele mai impresionante şi sensibile pasaje din Biblie” (ibidem, p. 9). De la chenoza lui Hristos nu mai există decât un singur pas până la chenoza lui Dumnezeu, lucru pe care Abe îl subliniază folosindu-se de reflecţiile lui Moltmann despre „Dumnezeu Cel răstignit” (vezi J. Moltmann, Der Gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1972). Filosoful japonez remarcă faptul că problema „chenozei lui Dumnezeu este un punct decisiv” în dialogul dintre budism şi creştinism (M. Abe, Kenotic God…, p. 14).

E vorba, totuşi, de un dialog dificil în ansamblul său, ţinând seama de faptul că structurile de gândire şi percepţie ale celor care dialoghează sunt diferite, iar uneori chiar diametral opuse. În acest sens, este evident că sistemul categoriilor de gândire şi limbaj este unul total diferit de cel creştin şi occidental. Acest lucru îl afirmă un foarte bun cunoscător al culturii şi religiilor Japoniei, Thomas Immoos, care sugerează că teologia creştină s-ar afla în „captivitatea babilonică a structurilor eleniste de gândire” (vezi Th. Immoos, „Die Harfe, die von selber tönt. Überlegungen zur Inkulturation in Japan”, în: K. Hilpert, K. H. Ohlig (Hg.), Der eine Gott in vielen Kulturen. Inkulturation und christliche Gottesvorstellungen, Zürich, 1993, p. 232).

Dincolo de aceste impedimente, care incontestabil există, pot fi identificate în mod cert punţi spre dialog, cum ar fi teologia negativă şi mistica. După aceea, antinomii teologice precum cele formulate la Sinodul Ecumenic de la Calcedon (451) privind unitatea între Dumnezeu şi om în Iisus Hristos, în genul „atât-cât-şi” sau „neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit”, ne conduc în mod indiscutabil spre logica vedantină advaita, care are în centru ideea de non-dualitate; după cum la fel de bine spre logica japoneză soku, care poate fi exprimată în sensul amintit: „atât-cât-şi” (cf. Angelus Silesius, Der Cherubinische Wandersmann, hg. von E. Bröck, Zürich, 1979, p. 35).